dijous, 5 de maig de 2016

MUHYÍ AL-DIN IBN AL-ARABÍ: EL MENSAJERO DE LA UNIDAD /2

Viene de la entrada anterior


«QUIEN SE CONOCE A SÍ MISMO, CONOCE A SU SEÑOR»


La búsqueda del conocimiento constituye un imperativo para todo buen musulmán. Un dicho profético declara: «Buscad el conocimiento, desde la cuna a la sepultura, hasta en la China».
En lo que a Dios atañe constituye, junto a la misericor-dia, el atributo divino más comprehensivo ya que, tal como también recoge el Corán: «Tú abrazas todas las cosas con tu misericordia y tu conocimiento» (40:7). Y, en la misma tónica, proclama el texto revelado: «Dios es el conocedor de todas las cosas» (4: 176, 8:75); «No cae ni una hoja sin que Él lo co-nozca» (6:59). Tal es la importancia que le asigna la tradición islámica que, según se desprende también del mensaje profé-tico, aporta el hilo conductor de la existencia pues, como ya hemos reseñado en repetidas ocasiones, el anhelo que alberga Dios por ser conocido es el motor que impulsa la creación. Y, como explica el Sayj al-Akbar, también preexiste al desplie-gue del cosmos, pues las cosas no son creadas a partir de la nada absoluta, sino que advienen a la existencia según el co-nocimiento eterno que Dios posee de ellas: El conocimiento que Dios tiene de sí mismo es idéntico con el conocimiento que tiene del cosmos, puesto que el cosmos es conocido eternamente por Él, aunque esté cualificado por la inexistencia. En cambio, el universo se ignora a sí mismo puesto que no existe [ ... ]. Él no cesa jamás de ser y, por tanto, su ciencia no deja jamás de ser; y la ciencia que tiene de sí mismo es la ciencia que tiene del cosmos; en consecuencia, nunca deja de conocer el cosmos. Él conoce el cosmos en el estado de inexistencia y lo trae a la existencia de acuerdo con el contenido de su ciencia.2
En lo que atañe al ser humano, el conocimiento no sólo es capaz -como veremos en el capítulo siguiente- de transmutar el deseo en amor, sino que permite constatar la unidad del ser bajo la aparente multiplicidad de los existentes, llevándonos a percibir a un único Dios bajo el disfraz de los distintos adora-dos y a un solo amado detrás de todos los amados.


TIPOS DE CONOCIMIENTO






En contraste con otros autores, Ibn 'Arab¡ utiliza indistinta-mente los términos conocimiento ('i/m) y gnosis (ma'riJa) para referirse a la más alta comprensión accesible al ser humano, si bien suele preferir el primero -correspondiente al griego epis-teme y traducido generalmente como "saber" o "ciencia"-, ya que es el vocablo que figura en el Corán. Aunque la mayoría de los sufíes se decantan por el término ma'riJa para designar la más elevada comprensión, Y explica la diferencia que existe entre el conocedor y el gnóstico aduciendo que, si bien el primero alcanza el conocimiento de Dios a través de Dios y es «testigo de Su divinidad y de Su esencia», sin que se manifieste en su persona ningún estado, el segundo accede, en cambio, al tipo de comprensión mencionado en el célebre dicho profético: «Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor», es decir, atestigua a su Señor a través de su propia existencia o, tal como prosigue explicando, «el Señor le hace ser testigo de su propio yo, de modo que los estados le sean manifiestos».
Podemos distinguir, de modo muy sucinto, entre el conocimiento ordinario derivado de las seis facultades fundamentales -los cinco sentidos y la razón- y la captación directa, que no procede de dichos cauces habituales, sino de la divina revelación, y que recibe diversas denominaciones: apertura, iluminación, develamiento, sabor íntimo, visión interior, etcétera. Ese tipo de aprehensión intuitiva de la realidad, más allá de la consideración racional, constituye el núcleo de la epistemología akbarí. Ese saber intuitivo es innato. No procede del exterior, sino que mora en lo más hondo del corazón, emergiendo de manera natural cuando el ser humano sitúa su conciencia en condiciones de perfecta receptividad y elimina las impurezas accidentales que empañan el espejo del corazón. Sin embargo, tampoco es consecuencia directa de disciplina ascética alguna. Esta tan sólo resulta útil en la medida en que contribuye a abatir los velos que impiden que el centro más íntimo de nuestro ser evidencie el conocimiento atemporal que ya posee.



EL CONOCIMIENTO DEL COSMOS






Así pues, el orden natural establecido por el mensaje coránico es que, para acceder a los misterios divi-nos, primero hay que comprenderse a uno mismo, pero antes debemos entender el cosmos. El conocimiento, todo conocimiento, se obtiene mediante una indicación, puesto que 'ilm (conocimiento) se deriva de 'all1ma (signo). Es por eso que se atribuye a Dios el conocimiento de las cosas, porque Él se conoce a sí mismo y, de ese modo, conoce el cosmos. De ahí que Dios sea una señal y una marca del cosmos. De modo similar, el cosmos es una marca de Dios en nuestro conocimiento de Él. Eso es lo que indican las palabras del Profeta: «Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor».
El cosmos es la expresión del conocimiento que Dios posee en sí mismo, y, en ese sentido, cuando percibimos el cosmos, estamos cap-tando directamente la faceta manifiesta o exterior de la divina realidad. Sin embargo, no se está hablando, en este caso, de un tipo de comprensión meramente teórica del mundo, sino tam-bién de la visión inmediata de las maravillas ocultas que ate-soran los distintos reinos de la naturaleza, tan sólo accesible a las personas que acometen una rigurosa disciplina espiritual. Es lo que sostiene Ibn 'ArabI, en el pequeño texto titulado El adorno de los abdal, donde explica que el aislamiento y la so-ledad procuran, paradójicamente, el conocimiento del cosmos. Y, en otro conciso escrito, traducido al castellano como Viaje al Señor del Poder,8 en el que aborda los pormenores del retiro es-piritual, escribe que una de las primeras realizaciones alcan-zada por la persona que emprende ese tipo de retiro es la comprensión de las propiedades positivas o negativas que ate-soran minerales, vegetales y animales, así como la constata-ción inmediata de que todos ellos alaban a Dios en su propio lenguaje? Por más insignificante que parezca, no podemos des-deñar ninguna cosa presente en el universo porque todo es por-tador de un mensaje que sólo saben leer quienes han purificado suficientemente sus sentidos, su pensamiento y su corazón…




Con frecuencia se afirma que hay que encontrarse a uno mismo. Resulta proverbial la antigua máxima délfica: «Conócete a ti mismo», de la que Sócrates fue insigne exponente, dejándonos como colofón de sus profundas pesquisas la irónica conclusión de que la mayor certeza que albergaba al respecto era saber que no sabía nada. En lo que concierne a la tradición sufí, esta jamás desvincula el conocimiento del cosmos, de uno mismo y de Dios. Constituyen, por así decirlo, un campo unificado de com-prensión ya que, conociéndose a sí mismo, Dios conoce el cos-mos y, por el otro, conociendo el cosmos y a sí mismo, el ser humano tiene la posibilidad de conocer a su Señor. Sólo existe una misma escala noética que puede recorrerse en ambos sen-tidos. El conocimiento con el que me conozco es el mismo con el que Él se conoce, lo que evoca la famosa frase, de Meister Eckhart, de que «El ojo con el que veo a Dios es el mismo ojo con el que Él me ve».
«Existe una jerarquía entre los gnósticos: el conocedor de su Señor y el conocedor de sí mismo; el conocedor de sí mismo posee una gnosis más firme que el conocedor de su Señor. Existe una jerarquía entre los que están velados: los que están velados con respecto a su Señor, y los que están velados con respecto a sí mismos. Y el que está velado con respecto a sí mismo tiene un velo más espeso que el que está velado con respecto a su Señor. Aquel que busca a Dios a través de algo distinto de sí mismo nunca llegará hasta Dios».
La raíz de la existencia del conocimiento de Dios es el conocimiento del yo. Por consiguiente, el conocimiento de Dios posee la propiedad del conocimiento del yo, que es la raíz. Según aquellos que conocen el yo, éste es un océano sin ori-llas, de manera que su conocimiento no tiene fin. Y ésa es la propiedad del conocimiento del yo. De ahí que el conocimiento de Dios, que es una rama de esa raíz, tampoco tenga fin.
Sin embargo, el citado dicho profético no postula en modo al-guno la unidad absoluta entre Dios y el yo. No sugiere que, quien se conoce a sí mismo, se transforma en Dios, se une a Él, ni nada por el estilo, sino tan sólo que una clase de com-prensión permite colegir la otra, si bien se alude a algún vínculo esencial desde el momento en que sólo el acceso al propio yo abre la puerta a aquello que es posible saber de Dios. La frase tampoco asevera que, quien se conoce a sí mismo, conoce al Dios total, más allá de cualquier relación -aunque, de algún modo, también presente, de manera inconcebible, en todas y cada una de nuestras experiencias-, sino que conoce a su Señor. 





Ese Señor específico se refiere, como sabemos, a alguno o a varios de los nombres divinos, es decir, al aspecto particular del Dios absoluto que se revela a cada entidad de acuerdo a la capacidad de esta, puesto que Él posee otra dimensión interior, oculta y no-manifiesta, que es completamente inaccesible.
Por tanto, el saber imprescindible, ineludible, irrenunciable, es el conocimiento del propio yo, algo que, si bien parece una obviedad --dado que yo soy lo más cercano a mí mismo y se su-pone que soy quien mejor me conoce-, no han dejado de reiterar los sabios de todas las épocas y tradiciones espirituales. ¿Qué se quiere decir, pues, cuando se nos aconseja que nos conozcamos a nosotros mismos? No se está hablando, obviamente, del conjunto de datos suministrado por nuestro nombre, edad, historia familiar, personal y demás, ya que esa es, sin duda, una información de la que ya disponemos. Más bien parece cuestión justamente de lo contrario, es decir, de desprenderse de cualquier tipo de certeza acerca de uno mismo para constatar nuestra falta de consistencia ontológica, nuestra irremediable pobreza existencial. A ese respecto, otra variante hermenéutica de la sentencia profética que estamos comentando sería la siguiente: «Quien se conoce a sí mismo, conoce su nada».
Y es que el conocimiento de uno mismo conlleva la ineludible abolición de la creencia de que nuestro yo, supuestamente autónomo, mantiene una existencia desgajada de su fuente original. Para ello hay que volver a ser como éramos antes de que fuésemos en modo alguno o, como señalaba el gran sabio sufí 'Abd al-Qadir al- YrlanI, hasta que el último estado del ser humano coincida con su primer estado, donde será como fue antes de existir.
El conocimiento del yo también es equiparable, en última instancia, a la plena comprensión de la profesión de fe islámica, transformada en este caso en una profesión de fe mística, que podríamos verter del siguiente modo: «No hay yo sino Dios». La idea de que sólo Dios es el verdadero agente, el auténtico amante y el genuino conocedor, desemboca fácilmente en la noción de que sólo Él-como proclama el sufí Abü Bakr al-Ja-rraz- tiene derecho a decir "yo" .






Por su parte, Reynold A. Nicholson escribe: «Dios es el único sujeto auténtico» , mientras que de nuevo Meister Eckhart declara: «La palabra yo soy no puede decirla nadie realmente excepto Dios». Desde esa perspectiva, sólo Dios merece semejante atributo. La yoidad es una cualidad que le pertenece exclusivamente a Él. Nos arrogamos un yo cuando, de hecho, no somos dueños de él. Curiosamente, ese despojamiento a ultranza del yo significa, de acuerdo a la fórmula mística de aniquilación-subsistencia, que este recobra su verdadera identidad. No deja de llamar la atención que, siendo supuestamente el yo el principal velo que impide constatar la presencia divina, contenga también el indicio más importante que permite derivar su reconocimiento, ya que «Dios no ha puesto ningún velo sobre ti salvo tú mismo». Una vez se alza, se constata que ocultamiento y revelación constituyen movimientos de una misma danza. Es un lugar común en el sufismo que, si sólo Dios conoce a Dios. Él es el único capaz de esconderse de sí mismo y que Él es, en consonancia con sus nombres del Exterior y el Interior, tanto el velo como lo que este oculta. y entra en mi Paraíso que es mi velo, y ese velo no eres más que tú mismo, porque eres tú quien me oculta con tu ser. Yo no puedo ser conocido excepto por ti, igual que tú obtienes la existencia a través de mí. Quien te conoce, me conoce por-que yo no soy conocido hasta que tú no eres conocido. Cuando entres en el Paraíso, penetrarás en ti mismo. Entonces te conocerás a ti mismo con una gnosis distinta a la que te permitió conocer a tu Señor conociéndote a ti mismo, puesto que poseerás dos tipos de conocimiento. El primero de ellos, consistente en conocerle a Él conociéndote a ti mismo, y el segundo, que consiste en conocerle a Él y a ti a través de Él”.
Podemos ver un nuevo vídeo de Pablo Beneito sobre Ibn al-Arabí. Los primeros 20 minutos podéis pasarlos rápidamente, la disertación sobre Ibn al-Arabí empieza entonces:




LA SABIDURÍA SILENCIOSA



El verdadero sabio no olvida que, dada la ilimitada profundidad y amplitud de la realidad suprema, es tanto lo que sabe como lo que no sabe al respecto… que la comprensión de la propia incapacidad para comprender es, en sí misma, comprensión, porque nadie, salvo Él mismo, puede conocerle:
El Preceptor de la Revelación dijo: «Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor». El conocimiento de Dios adquirido tras conocerse a uno mismo puede ser el conocimiento de nuestra incapacidad para alcanzar el conocimiento de Dios. Por consiguiente, se llega a conocer que Él no puede ser conocido. El que carece de conocimiento se imagina que conoce a Dios, pero eso es incorrecto, ya que una cosa no puede ser conocida si no es a través de los atributos positivos de su propio yo, pero nuestro cono-cimiento de eso es imposible, así que nuestro conocimiento de Dios es imposible. ¡Gloria a Él que sólo es conocido por el hecho de que no puede ser conocido! El conocedor de Dios no sobrepasa sus propios límites. Sabe que sabe que es uno de los que no saben. El conocimiento de Dios es insondable y, en consecuencia, cuanto más se ahonda en él, más sabemos que no sabemos. Sin embargo, también hay entre nosotros quien conoce (verdaderamente), y no pronuncia esas palabras porque su cono-cimiento no implica una impotencia para conocer, sino lo inexpresable; y es este último quien realiza el conocimiento más perfecto de Dios.



UNIDAD DEL AMOR: «SÓLO  EXISTE UN AMANTE Y UN AMADO»


La palabra "amor" ha sido objeto de sensible devaluación y abuso a lo largo de los siglos. Es muy fácil decir "te amo" sin saber siquiera cuál es el auténtico sentido de esa expresión y sin conocer -como subraya Ibn al-Arabí quién es el que ama y qué es lo que amamos verdaderamente. Asimismo hay estudiosos que perciben en el amor sufí un sesgo cristiano, mientras que otros hablan de la compasión como un fenómeno típicamente budista, como si amor y compasión contasen con señas inalterables de identidad histórica, geográfica y espiritual. También hay quienes sostienen, en la misma línea, que amor y belleza son, poco menos, que invenciones platónicas. Sin embargo, un célebre dicho profético declara que Dios es bello y ama la belleza. Por consiguiente, a menos que sostengamos que el profeta Muhammad era un platónico empedernido, cabe concluir que el elevado valor concedido al amor y la belleza, tanto en la obra de Ibn al-Arabí como en la de otros insignes exponentes de la espiritualidad islámica, no se deriva tanto de influencias históricas o de especulaciones filosóficas, como de una experiencia inmediata de la naturaleza más profunda de la existencia.




De nuevo debemos sacar a colación el dicho profético -citado frecuentemente por lbn al-Arabí tanto en el capítulo dedicado al amor como en muchos otros de su extensa obra- que proclama: «Yo era un tesoro escondido y amé ser conocido ... », puesto que, en él, se vinculan de manera in-disociable amor, existencia y conocimiento. Si el amor es el primer motor que conduce, desde el tesoro ignoto de la insondable esencia divina, hasta el despliegue del cosmos, no podemos obviar que el conocimiento -de uno mismo y de Dios- constituye el desenlace último de dicho despliegue. En ese sentido, el amor que no se basa en la comprensión es, desde la perspectiva akbarí, un amor fallido. A pesar de ello, no podemos pasar por alto que, junto a declaraciones como la anterior, también suscribe enardecidas palabras como las que siguen:

Del amor hemos nacido,
según el amor hemos sido hechos. 
Hacia el amor tendemos.
Al amor nos entregamos.

La relación entre amante y amado es la misma que se da entre adorador y adorado, entre deseante y deseado, entre conocedor y conocido y, salvando todas las distancias posibles, entre Dios y ser humano. Ibn al-Arabí parece decantarse por lo que hemos dado en llamar "unidad del amor" cuando escribe que sólo hay, en la existencia, un amante -Dios- y que también Él es el único amado disfrazado bajo múltiples ropajes.

EL DESCENSO DEL AMOR





Ya se llame deseo súbito, cariño, entrega absoluta o locura de amor, el amor siempre irrumpe de modo misterioso e impremeditado. Puede ser conocido, mas no definido completa-mente. Como el puro acto de ser, es inefable. A ese respecto escribe nuestro autor: Debes saber que las cosas conocidas pueden ser de dos clases: las que pueden ser definidas y las que no pueden ser definidas. Aquéllos que conocen el amor y hablan sobre él coinciden en que es una de las cosas que no pueden ser definidas. Lo conoce aquél en quien se establece y de quien es atributo, sin que ese ser pueda, no obstante, conocer su naturaleza y negar su realidad.
El Sayj al-Akbar afirma que la premonición del amor que está por llegar constituye el grado más excelso del amor y una experiencia hecha de las sutilezas más inaccesibles. Esa experiencia sublime se retrotrae al momento del Pacto Primordial, sellado por todos los hijos de Adán, poco antes de ingresar en la corriente del devenir, cuando deben dar testimonio de obediencia a su Señor: «¿Acaso no soy vuestro Señor?» (7: 172), como prueba de su situación de completa dependencia y servidumbre ontológica. Ese pacto original de fidelidad es indeleble a través de los tiempos. Por ese motivo -insiste Ibn al-Arabí-, todos es-tamos enamorados de Dios, aunque por supuesto no seamos ni remotamente conscientes de ese hecho. Y, como no podía ser de otro modo, recoge su propia experiencia personal de ese tipo de absorción amorosa, más allá de toda apariencia imaginal o tangible: Yo mismo he sentido la extrema sutileza que puede encontrarse en el amor. Sientes afecto intenso, pasión penetrante, deseo ardiente, influjo de amor, agotamiento total, imposibilidad de conciliar el sueño y de saborear la comida, pero no sabes en quién ni por quién sucede esto. Tu Bienamado no se muestra, en este caso, de manera distinta porque el Amado está en él sin que lo sepa, al extremo de que busca al Amado por el Amado, el Sutil que escapa a los datos de los sentidos. Por eso habla sin comprender lo que pronuncia aunque diga estas palabras (contradictorias): ¡El Amado está en mí y, no obstante, no lo está!"





Un grado menor que el anterior es el "amor del amor", el cual consiste en verse colmado por la pasión hasta el punto de olvidarse de la persona concreta de la que se está enamorado. Es el caso de Qays -también conocido como el loco Majnün- y Layla y de otros héroes de la lírica árabe pre-islámica y de la poesía trovadoresca y romántica europea posterior. En el relato de Layla y Majnün, este acaba renunciando a la mujer de carne y hueso para refugiarse en una imagen ideal, llegando a decir a Layla: «Aléjate de mí y retoma a ti misma porque, en verdad, tu amor me ha distraído de ti». Tras una desgraciada separación de largos años, y después de una búsqueda tan agota-dora como infructuosa en la que Majnün no ha dejado de pensar día y noche en su amada, cuando Layla se presenta finalmente ante él, este le pide que se marche porque la percepción sensible de la mujer de carne y hueso opaca el esplendor de su presencia interior. 
Sostiene Ibn al-Arabí que el amante afectado por ese tipo de pasión alberga en sí mismo el amor y al amado, pudiendo disfrutar de la presencia imaginal de la persona amada, al tiempo que alcanza una unión más delicada que la que procurada por la unión sexual. Gracias a esa capacidad -que, sin duda, podemos calificar de mágica-, el amante nunca se separa de su amado con independencia de las circunstancias externas.
En lo que respecta al amor ligado a la esfera sensible, este tiene que ver, obviamente, con los cuerpos tangibles de carne y hueso y está sometido a la decadencia de todo lo temporal. La pasión circunscrita únicamente al ámbito natural -donde impera la satisfacción personal de los propios deseos- no puede erigirse en vehículo del amor total, del amor que es, a la vez, cuerpo y espíritu. El amor sólo puede ser integral si tiene como destinatario a un ser de la misma naturaleza que el amante porque sólo en ese caso resulta posible la entrega absoluta al amado. Ese tipo de amor entregado también puede tener como destinatario a Dios, en cuyo caso la extinción de la voluntad es más perfecta que en el amor hacia las formas crea-das, ya que estas se ven sometidas a cambios y fluctuaciones, mientras que Él puede ser contemplado sin interrupción con un amor renovado de manera incesante.


NATURALEZA DIVINA DEL AMOR





Dios no es tributario de los demás; es Él quien (se) ama a través de los seres que existen. Es, pues, Él quien se manifiesta a todo ser amado y a la mirada de todo amante. No existe así sino un solo Amante en la existencia universal (y es Dios), de forma que todo el mundo es amante y amado.
Ibn al-Arabí establece, asimismo, un paralelismo entre amor y adoración cuando subraya que, con independencia del aspecto que asuman los distintos amados, objetos de deseo o soportes de adoración, nadie ama, desea ni adora sino a una misma realidad. capaz de asumir ilimitadas facetas sin verse confinada por ellas. Bajo las múltiples modalidades de la pasión desde el impulso más abyecto, hasta el afán más sublime-, ninguna persona persigue, aunque sea de manera soterrada e inconsciente, salvo a Dios mismo. Lo que ocurre es que lo adoramos, de modo más o menos imperfecto, bajo las más abigarradas máscaras y disfrazado de lo que más ansiamos: personas, riquezas, reconocimiento, poder e incluso sistemas de creencias, pero todo ello remite siempre a un único principio. Nadie en los universos tiene el poder de contravenir la orden divina, la cual explicita que todos los seres están destinados a la adoración: «No he creado a genios y seres humanos sino para que me adoren» (51 :56). La desobediencia de ese mandato primordial es una ilusión por parte del pequeño yo. Dios es demasiado poderoso para que puedan contravenirse sus designios o para que algo escape a su soberanía. Y, rizando el rizo, no sólo señala que amamos a Dios bajo la guisa de todos los amados, sino que es Él, en realidad, quien se ama a sí mismo a través de sus criaturas, ya que el origen primordial del amor es la contemplación de Dios de su propia belleza reflejada en el espejo de la creación. Ese es el gran solipsismo del amor y la inevitable coincidencia, que no confusión, entre amante y amado. Por otro lado, aquel que ama a Dios ama la belleza, y quien aspira a la belleza ama a Dios. A ese respecto, el sufismo no recibe el nombre de religión de la belleza en un sentido puramente estético -aunque este no es desdeñable-, sino también espiritual, dado que Dios es la belleza en sí:

INEXISTENCIA DEL OBJETO AMADO






El amor de Dios se adhiere a la cosa creada porque la cosa creada es no-existente. Así, la cosa creada es el objeto constante y eterno del amor de Dios. Mientras exista el amor, no se puede postular la existencia de la cosa creada junto a él. De ahí que la cosa creada nunca llegue a existir.
Porque, si bien el amor divino reviste a los posibles -que Dios conoce etemamente- con el manto del ser, estos nunca abandonan su verdadera condición y no llegan a existir verda-deramente. Aplicarles el calificativo de "existentes" constituye un mero convencionalismo lingüístico. Por consiguiente, el amado nunca abandona el territorio de la mera posibilidad. El amor es, por así decirlo, un llegar a ser que nunca acaba de ser o, citando al Sayj al-Akbar, «un afecto de la voluntad que se ad-hiere a algo ausente cuya naturaleza es meramente potencial». y matiza que, aunque lleguemos a disfrutar aparentemente del objeto de nuestro anhelo o de los besos y los abrazos de la persona amada, y alcancemos la ansiada unión con ella, lo que pasamos a desear entonces es la prolongación de esa situación, razón por la cual el objeto de nuestro amor sigue siendo inexistente en acto. Objetarás tal vez que, si amamos la compañía de una persona, deseamos su conversación, su trato e incluso besarla y abrazarla y, si al fin llegamos a conseguir lo que deseamos, no por eso cesa nuestro amor, mientras estamos abrazados o unidos a ella; por consiguiente, no siempre el objeto del amor es algo que no existe. A eso respondemos que estás en un error porque, cuando abrazas a aquella persona, cuyo abrazo, compañía o trato ansiabas, el objeto al cual entonces se adhiere tu amor no es aquello que ya has conseguido, sino la duración y la continuidad de eso mismo. Ahora bien, la permanencia y la continuidad es algo que en aquel instante no existe y no entra aún en la categoría de lo real, en un proceso de actualización carente de final. Luego el objeto de la adhesión amorosa, en el instante en que el amante ha alcanzado la unión, es también algo que no existe, es decir, la continuidad de dicha unión.
Siguiendo el razonamiento anterior nos vemos obligados a concluir que cualquier objeto de deseo es inexistente en sí mismo y que ese es, muy probablemente, uno de los motivos de que, por más que creamos alcanzar lo que ansiamos, nunca sintamos nuestro anhelo plenamente satisfecho. Ibn al-Arabí llega a afirmar, en esa misma línea, que el objeto de cualquier tipo de búsqueda -ya sea espiritual o mundana- siempre trata de convertir en existente algo inexistente.



EL AMOR COMO REUNIÓN  DE CONTRARIOS



Entre las virtudes del amor genuino, del amor que conlleva la entrega absoluta del amante al amado, se cuenta la reunión de
facetas en apariencia contradictorias, pues sólo así la forma del amor puede ser completa. La aseveración de que el auténtico amor concilia aspectos antitéticos nos remite a la globalidad del ser humano perfecto quien, hecho a imagen de Dios, también reúne en sí mismo cualidades contrapuestas, ya que «Él es el Primero y el Último, el Exterior y el Interior» (57:3). ¿Pero cómo es posible que el amor concilie principios antagónicos? Una posible respuesta reside en que el amante no sólo busca la unión con el amado, sino que también desea lo mismo que él, y si este prefiere la separación, el amante acepta plenamente su voluntad, siendo capaz de actuar en contra de los dictados naturales del amor, el cual siempre aspira a la unión. Otra faceta de la reunión de contrarios, propiciada por este amor total y sin reservas, es que el deseo permanece cuando el amado está ausente y se acrecienta cuando está presente: La confluencia de presencia y ausencia, de unión y separación, nos remite en última instancia a la extraordinaria visión de Dios de que disfruta el místico arrebatado por el amor divino:
Su alejamiento es idéntico a su proximidad, lo mismo que su proximidad es idéntica a su alejamiento. Él es el Alejado-Próximo. En Él, la unión con nosotros es, pues, irrealizable. Él admite la separación sin por ello alejarse, lo mismo que ad-mite la unión sin acercarse realmente.
La unión en su esencia es idéntica, en Él, a su alejamiento. Pero sólo lo entenderá aquel que Le vea.


AMOR DIVINO, ESPIRITUAL Y NATURAL





Siendo anhelo de la parte por el todo y del todo por la parte, el amor no puede verse limitado a un solo ámbito existencial, sino abarcarlos todos: divino, espiritual y natural.
De los tres tipos de amor reseñados, el espiritual es el único que reúne cuerpo y espíritu, pues una de sus principales virtudes es conciliar opuestos, con lo cual debemos deducir que el amor espiritual es, para Ibn al-Arabí, la modalidad amatoria más plena. Si el amante divino es espíritu sin cuerpo y el amante natural cuerpo sin espíritu, el enamorado espiritual los reúne a ambos. Otra peculiaridad del amor espiritual es que, en él, el amante tan sólo aspira a complacer a su bienamado, anulando incluso su propia voluntad en favor de este.
En el amor natural, en cambio, el sujeto tan sólo persigue la satisfacción de sus propios deseos, tanto si el otro está de acuerdo con ellos como si no. La mayoría de las personas -advierte- están gobernadas por ese tipo de impulso egoísta. Sin embargo, la pasión natural puede ser transmutada, en una suerte de proceso alquímico interior, en un amor pleno, en un amor dotado de cuerpo y espíritu, en un amor sin objeto que se refleje, a la vez, de manera integral y única en otro sujeto.




Amor divino






En primer lugar, Dios nos ama por Él mismo, y ese es el tipo de amor que expresa el célebre dicho santo: «Yo era un tesoro escondido y amé ser conocido ... ». En ese sentido, el anhelo di-vino por revelarse -de manera que los posibles existentes, que sólo son conocidos por Él desde toda la eternidad, se conozcan a sí mismos y lo conozcan a Él- no se deriva sino del amor que siente por Él mismo.
En segundo lugar, Dios también nos ama por nosotros ya que, aparte de colmamos de bendiciones reconocidas y desconocidas, nos muestra un sendero seguro de retomo a Él. Por esa razón ha enviado a sus profetas, mensajeros y amigos-de los que el Corán consigna la cifra de 124000, quienes no han cesado de transmitir el mensaje del amor incondicional. Es un imponderable en dicho mensaje -tal como el Sayj al-Akbar se preocupa de enfatizar tantas veces como haga falta- que la misericordia abarca todas las cosas y situaciones prevaleciendo sobre el resto de atributos divinos. Cualquier experiencia negativa o dolorosa se integra en un proceso más amplio de aproximación a la felicidad última.
Ese doble amor -por Él y por nosotros- de Dios hacia los seres carece de origen temporal, ya que Él los conoce y los ama tanto en su estado de inexistencia como de existencia. Resulta imposible asignar un término temporal al acto creativo y también al amor que es el motor original de dicho acto. Por otra parte, dado el carácter ilimitado de los posibles, el divino acto creativo no puede concluir en el tiempo, ya que los existentes no dejan de ser engendrados debido al inagotable anhelo divino por ser conocido.
El Sayj al-Akbar explica, primeramente, que el amor que los seres albergamos hacia Dios por Él mismo es sinónimo de la adoración esencial que todos le rendimos sin saberlo. Precisa, además, que el amor de los seres humanos siempre es de carácter compuesto, dada nuestra doble naturaleza: espiritual y natural. Es dicha naturaleza dual la que permite que se pueda tener un único objeto de amor -en este caso, Dios-, aunque se presente de múltiples maneras o en seres distintos porque «un ser no puede amar más que un solo y único principio, aunque este único Bienamado resulte existir en numerosas criaturas».





Por otro lado, el amor que profesamos hacia Dios por nosotros mismos está relacionado con la esperanza de la recompensa y el temor al castigo, los cuales también tienen que ver con nuestra doble naturaleza. El componente natural busca el beneficio propio y está vinculado a la expectativa del placer y el temor al dolor, mientras que el factor espiritual hace que algunas personas sean capaces de amar sin esperar nada a cambio.
En la tercera modalidad de amor a Dios se le ama, simultáneamente, tanto por Él como por uno mismo. Sólo disfruta de ella quien accede a la experiencia contemplativa directa. Al igual que cualquier acto de adoración, la contemplación -escribe Ibn al-Arabí- exige siempre una forma compuesta, ya sea imaginaria o sensible. El hecho de que la adoración dependa de una representación formal también es consecuencia de la doble naturaleza, espiritual y material, del ser humano. Por eso, en la plenitud del amor se combinan interior y exterior, cuerpo y espíritu, amor espiritual y amor natural. Por último, en la culminación de su pasión, el místico constata que el amor que siente hacia Dios es el mismo con el que Dios le ama a él o, mejor dicho, con que Dios se ama a sí mismo en él, porque las criaturas no son, en definitiva, sino los lugares teofánicos donde Él despliega sus nombres y atributos. Entonces -prosigue explicando Ibn al-Arabí-, el amante descubre que únicamente es posible ver y amar a Dios con Él, por Él y través de Él, porque Él es quien se ama a sí mismo, siendo amante y amado, conocedor y conocido, adorador y adorado, deseante y deseado, y porque, ya sea que lo amemos por Él o por nosotros, la raíz primera de toda pasión es el amor divino. Si bien el principio del amor divino hacia las criaturas reside en el anhelo de ser conocido que alberga el Dios oculto, un deseo que alivia el suspiro que da forma a la Nube de los posibles o «lo Real con que ha sido creada la creación», el origen de nuestro amor por Él radica en la audición del imperativo existenciador, el verbo creador dirigido a los posibles inmersos en la oscuridad de la Nube.
En el ámbito divino, el amor es una cualidad permanente que no desaparece salvo si el amante deja de existir, cosa de todo punto imposible ya que, según nuestro autor, el auténtico amante es Dios, quien nunca deja de ser, como tampoco deja de amar a los posibles, ya sea en su estado de inexistencia o de existencia relativa. En la limitada esfera humana -prosigue explicando-, el amante también permanece constante, lo único que cambia es que enfoca su afecto en un objeto u otro. Cuando se extingue ese sentimiento por un individuo, objeto o estado concreto, se intenta reproducir el mismo tipo de afecto hacia algún ser o situación similar. Aunque desaparezca la atracción por un determinado objeto o persona, sin embargo, el afecto perdura, dado que es consubstancial al ser que ama y desea. Por consiguiente, el amor es el amante y no una mera relación accidental ni una cualidad adventicia añadida a este.



Amor espiritual



El amor espiritual es un amor arrebatado, subyugado, entregado, desinteresado, pero rebosante de ciencia puesto que, en él, el amante sabe quién es el amado y por qué lo ama. Así, una vez agotadas las posibilidades expositivas sobre el amor divino y después de dotarnos de los elementos de análisis pertinentes para dilucidar la verdadera naturaleza de amor, amante y amado, parece lógico que pase ahora a dilucidar el amor que también es sabiduría, ya que el amor espiritual es una pasión tan vehemente como lúcida. Es la ebriedad del amor abnegado, atemperada con la sobriedad del conocimiento que no se sustenta en la mera especulación sino, como él mismo insiste una y otra vez, en el sabor de la experiencia desnuda, más allá de cualquier velo intelectual o doctrinal. Del amante espiritual escribe que «cuando ama, sabe», pues asigna a cada cosa el valor que le corresponde. Y es que la locura de amor no exime de la comprensión cabal de cuál es su finalidad, de quién es el auténtico amante y de cuál es la verdadera naturaleza del amado.
Llama la atención que el amor espiritual, que supone la completa rendición de la propia voluntad en brazos del amado, desemboque en el reconocimiento de que, en última instancia, el amante sólo se ama a sí mismo. Una posible explicación es que ese amor por uno mismo también es una de las cualidades del amor divino. Y no puede ser de otra manera, ya que cualquier situación en el cosmos reproduce la realidad del Ser original, quien no puede más que amarse a sí mismo porque, tal como recoge el dicho profético, «Dios era y no había nada con Él».


Yo soy aquel a quien amo,
y aquel a quien amo, ¡soy yo!



La religión del amor






La evocación de la presencia divina a través de una mujer concreta, en la que coinciden finitud e infinitud, tiempo y eternidad, materia y espíritu -como la Beatriz de Dante, la Nidam de Ibn al-Arabí o la dama-amor cantada por los trovadores medievales-, constituye una línea iniciática por derecho propio. Esa es la "religión de los enamorados", de la que Rümi dijera que es distinta de las demás religiones. Uno de sus más reputados adeptos, el persa Rüzbehan BaqlI (m. 1209), define este sendero específico y autónomo respecto a otros caminos de sabiduría afirmando que los Fieles de Amor reconocen que el culto de amor consagrado a un ser bello es la puerta al amor divino. Esa especial aptitud de la mujer para reflejar la luz del ser original lleva a decir a Ibn al-Arabí que el amor de la dama-sabiduría equivale a veinte peregrinaciones a la Piedra Negra o que ella posee el mismo rango que Jesús pues, al igual que él, es capaz de conceder y de quitar la vida:

Mata su mirada
pero, como si de Jesús se tratara, revive con sus palabras.
Su Torá, como una luz,
es el brillante heraldo de sus piernas,
Torá que, al igual que Moisés, leo y estudio. Sacerdotisa sin adornos entre las hijas de Rüm, en ella contemplas la aureola del puro bien.
Salvaje es; así que en su regazo no hallarás sosiego. En el tabernáculo de su retiro,
escogió un hipogeo por sepultura.
Trastornados dejó a los sabios de nuestra religión, a quienes estudian los salmos,
a todos los doctores judíos, a cada sacerdote cristiano.

Los Fieles de Amor son capaces, en definitiva, de apreciar el esplendor de la belleza divina en la persona amada porque, como nos asegura Rüzbehan, es en el libro del amor humano donde hay que aprender a leer las sutilezas del amor divino.



EL VIAJE NOCTURNO Y LA ASCENSIÓN





El Islam es un itinerario que conduce de Dios al ser humano, a través de la revelación, y del ser humano a Dios, gracias al despertar y pleno desarrollo del potencial interior que atesora cada individuo. En general, existen distintos tipos de viajes religiosos: peregrinaciones a lugares sagrados, vagabundeos por parajes re-motos e inhabitados, visitas a maestros y tumbas de santos, y, por supuesto, el viaje interior que se efectúa en soledad, sin moverse físicamente del sitio, mediante la oración y el re-cuerdo, hasta arribar allí donde uno pierde cualquier punto de referencia acerca de lugares y tiempos y olvida hasta su nombre. Ese itinerario sumamente especial, que conduce mucho más lejos que ningún otro, también se denomina "Viaje nocturno" (isra') y "Ascensión" (mi'ray). A lo largo de su vida. Ibn al-Arabí puso en práctica todas las modalidades viaticas recién enumeradas, así como el reposo absoluto en el centro más íntimo del ser o lo que se conoce como "estación más allá del viaje".
Desde que emergen de la no-existencia a la existencia, los seres se hallan en continuo movimiento de retomo a Él y, después, siguen viajando en Él, quien carece de principio y final. Esferas celestes, estrellas y planetas nunca cesan de desplazarse, mientras que nacimiento, juventud, vejez y muerte constituyen otra clase de movimiento o transformación incesante. Cada respiración, acción, sentimiento, pensamiento y estado de conciencia -sueño, ensueño, despertar, tristeza, alegría, amor, odio, etcétera- es un tipo de viaje que se inserta en otro rumbo, mucho más vasto, que es el itinerario de Dios, a Dios y en Dios, cuyos límites escapan a toda concepción. Pero, como ocurre con todas las estaciones espirituales, también a la etapa del viaje sucede la de superación del viaje por-que, según señala, aunque este se inicia en Dios y conduce de nuevo a Él, el peregrino ha de saber que Él le acompaña, paradójicamente, de principio a fin del camino. Estemos donde estemos -como nunca se cansa de enfatizar Ibn al-Arabí-, Dios siempre está con nosotros.
Tanto en el sufismo como en otras tradiciones místicas ese periplo extraordinario -más allá de los confines del cuerpo y de la propia conciencia ordinaria- es un hito que afrontan quienes son arrebatados por Dios. Porque, siendo Él el principal agente del viaje -importante es precisarlo-, ninguna técnica ni método ascético-místico pueden procurar directamente ese resultado, sino que constituye una gracia divina, un don infuso no por buscado más conseguido. Las técnicas pueden crear, a lo sumo, las condiciones propicias, pero tratándose de un viaje más allá del yo, no puede ser fruto de la voluntad personal. Sencillamente, sucede tanto a individuos con una aparente preparación ascética o mística, como a quienes carecen de ella.





Se trata, en cualquier caso, del mismo recorrido cosmológico -aunque, esta vez, en sentido inverso- que se produce durante el proceso de manifestación de los existentes. La parte denominada "Viaje Nocturno" se refiere, específicamente, al recorrido horizontal a través de los reinos de la creación, personificados por los cuatro elementos (tierra, agua, fuego y aire) y por los cuatro reinos naturales (mineral, vegetal, animal, humano), hasta arribar al emplazamiento desde el cual se emprende la ascensión propiamente dicha, representado por el lugar de adoración más alejado.
Aparte de otros posibles sentidos, el lugar de adoración más próximo -explica el Sayj al-Akbar- alude al cuerpo, mientras que el más lejano designa las realidades espirituales sutiles a las que accede el viajero una vez que se despoja de las envolturas que recubren su centro de conciencia más íntimo. Si la primera parte del viaje tiene un carácter horizontal y nocturno, la ascensión es vertical y conduce directamente a la luz de las luces. Sea como fuere, dicho viaje es nocturno -señala nuestro autor-, ya que discurre más allá del dominio visible de las apariencias, siendo la noche «el momento del misterio y del ocultamiento... y el más querido por los amantes porque es entonces cuando se unen y porque el retiro con el amado se lleva a cabo de noche».


El Viaje nocturno de Ibn al-Arabí


Como ya hemos señalado, el Viaje Nocturno propiamente dicho conlleva la disolución de la naturaleza compuesta -lo que él denomina naturaleza sublunar-, y, en su curso, el viajero abandona los aspectos de su propia constitución que se corresponden con los cuatro elementos tradicionales (tierra, agua, fuego y aire) y los cuatro reinos naturales (mineral, vegetal, animal y humano), hasta que queda, en un profundo proceso de de-creación, totalmente despojado de sus envolturas mate-riales. De ese modo, los reinos naturales desaparecen en un orden preciso. La primera envoltura en disolverse es la humana, merced a un tipo de muerte iniciática que, según explica, constituye un doloroso proceso de "contracción" (qabr/) drástica de la conciencia del mundo exterior y de uno mismo. Esa muerte santificada -o pequeña muerte voluntaria, como la define en el segundo capítulo de Las iluminaciones de La Meca- libera de cualquier otra muerte, en consonancia con las palabras del Profeta: «Morid antes de morir».
Una vez que el viajero se ha despojado, en la fase horizontal de su recorrido, de las envolturas que recubren su conciencia más profunda, no resta ningún componente corporal del que dependa o al que deba prestar atención. Cuando, una vez concluido el viaje, se lleva a cabo el retorno a la conciencia ordinaria -pues el itinerario completo siempre es de ida y vuelta-, el peregrino reconstruye su yo con una composición distinta a la que tenía inicialmente, debido a que dispone de un conocimiento que no poseía antes.
“De ese modo, alcancé, durante ese viaje nocturno, los verdaderos significados de todos los nombres y vi que todos ellos remitían a un solo Nombrado y a una misma Esencia: ese Nombrado era el objeto de mi contemplación y esa realidad esencial era mi propio ser. Porque mi viaje sólo ocurrió en mí mismo y sólo me condujo a mí mismo y, gracias a eso, llegué a saber que yo era un puro servidor, sin el menor rastro de soberanía”.
Habiendo alcanzado la estación de la máxima proximidad divina y, viéndose transformado en pura luz, el viajero ve borrado todo rastro de sí y accede al conocimiento directo de la realidad suprema. Entonces, «lo par y lo impar se reúnen. Él es y tú no eres [ ... ]. Él se ve a sí mismo a través de sí mismo» . Eso es, en suma, lo que significan las palabras del Profeta: «He conocido a mi Señor a través de mi Señor», pues cuando el viajero desaparece, sólo queda Dios -que es la unión de conocimiento, conocedor y conocido- conociéndose a sí mismo.






Es entonces cuando se emprende el retorno (ruyü '),pues el Viaje Nocturno y la Ascensión no constituyen sino la mitad del recorrido. La otra mitad consiste en el regreso a la vida cotidiana para ayudar a los demás. Si bien hay individuos que no vuelven jamás, quedando para siempre subyugados por el esplendor de la visión divina, la plenitud de la santidad sólo se completa a través del servicio a las criaturas.



EL SER HUMANO PERFECTO



La noción del ser humano perfecto ocupa una posición central en la cosmovisión del Sayj al-Akbar. La doctrina del ser humano perfecto puede abordarse desde tres perspectivas distintas: metafísica, en tanto la inteligencia rectora del cosmos; mística, como la luz atemporal que sirve de base de la revelación y la profecía, y antropológica, como el potencial espiritual que albergan en su interior los seres huma-nos. Según esta última acepción, la expresión se aplica, estrictamente, a aquellos individuos que se conocen completamente a sí mismos y que perciben su unidad con el ser original, es decir, profetas, enviados y santos.


EL SER HUMANO COMO OJO Y ESPEJO DEL COSMOS



En cuanto a su sentido antropológico, el ser humano es, en la Tierra, como el Primer intelecto en el Cielo, y está conectado con él -señala el sabio murciano- porque la luz del intelecto mora en su interior y porque la existencia es un círculo donde el principio coincide con el fin. En árabe, el término "humano" (insiin) es un nombre neutro. aplicado indistintamente a los géneros masculino y femenino, que también significa "pupila", un significado a tener muy en cuenta, porque el ser humano perfecto no sólo es el ojo mediante el que Dios se contempla a sí mismo, sino también el ojo a través del cual observa su creación y derrama su gracia sobre los existentes. Esa mirada divina, que irradia a través del ojo del individuo que ha actualizado plena-mente su potencial espiritual, se inviste de una función preservadora ya que, si Dios dejase de contemplar el cosmos mediante la vista de sus santos y amigos, este se sumiría en el caos. El cosmos -observa- es como un espejo sin bruñir que, si bien refleja la totalidad de los nombres divinos, lo hace de manera opaca, parcial e imperfecta. Así pues, el principal cometido del ser humano radica en el pulido del espejo cósmico, comprendido en su propio cuerpo y facultades, de manera que refleje sin mácula las luces divinas en su máximo esplendor y majestad. El cosmos es el espejo de la belleza de Dios, pero sólo puede reflejarla de manera borrosa, mientras que la conciencia más profunda de la humanidad aporta la transparencia y la claridad a dicho espejo, así como el espíritu que anima su forma.
Podríamos escuchar esta fantástica oración sufí cantada:



Sin embargo, el ser humano ha sido creado con ambas manos divinas (38:75), en consonancia con su carácter inclusivo, capaz de aunar eternidad y tiempo, ser y no-ser. Al igual que Dios es coincidentia oppositorum y debe, por tanto, ser capaz de asumir la contradicción. En consecuencia, el conocimiento de uno mismo pasa por aceptar la propia totalidad y no meramente algunas de las partes que la componen. La imperfección -insiste nuestro autor- forma parte de la perfección.
lbn al-Arabí sostiene que el principal rasgo definitorio del ser humano no reside en la racionalidad ni en la facultad del habla -ya que todos los objetos y los seres del cosmos alaban a su creador y dialogan entre sí con lenguajes desconocidos-, sino en ser la forma de Dios. Así pues, la actualización de dicha forma divina, capaz de acoger experiencias y cualidades opuestas sin permanecer confinado en ninguna de ellas, constituye la única aspiración netamente humana y el objetivo último de la creación del espejo del cosmos del que, recordémoslo, el ser humano es claridad y espíritu. Dicho ser humano completo o universal-el único que se conoce realmente a sí mismo- respeta todas las religiones y creencias como manifestaciones teofánicas de una misma realidad. El Sayj al-Akbar afirma también que el ser humano perfecto es un Corán viviente porque, al igual que el libro sagrado, sirve de intermediario entre Dios y la creación.
La rotunda equiparación entre ser humano, libro sagrado y cosmos viene dada por su respectiva inclusividad. Si el universo es un libro viviente, el Corán es un universo escrito, mientras que el ser humano es el único intérprete capaz de descifrar los signos contenidos en ambos textos. Ser un Corán viviente también significa -como ya hemos apuntado-- poseer la cualidad de inocencia primordial que torna posible que, cada vez que se lee el mensaje revelado, este parezca cobrar vida asumiendo un nuevo significado, o bien que se pueda escrutar el cambiante libro de la realidad como si fuese un mensaje divino.





Volviendo a la valoración sobre el conjunto de su obra, tampoco quisiera dejar de mencionar la cuestión de si hace falta saber árabe para adentrarse en este tipo de estudios. Planteémoslo de otro modo, ¿hay que dominar el idioma sánscrito para escribir sobre hinduismo o el tibetano para hablar de budismo? Definitivamente, no. Desde luego, un somero dominio del idioma en que están vertidos los textos originales es de inestimable ayuda. De cualquier modo, aunque éste no es un libro que verse sobre cuestiones lingüísticas, dada la importancia que Ibn al-Arabí atribuye a la palabra y a su interpretación, es imposible que, en ocasiones, no se haga referencia a determinados términos y etimologías árabes. No obstante, en aras de la simplicidad, he optado por reducir, en la medida de lo posible, ese tipo de tecnicismos. La misma orientación sigo en los textos traducidos, eliminando casi todos los vocablos árabes que los traductores suelen situar entre paréntesis. (Fernando Mora Zahonero).


OBRA


Podéis descargaros buena parte de las obras de nuestro autor en el siguiente enlace:

http://www.4shared.com/account/home.jsp#dir=80BKAdlw

Ibn al-Arabí fue un escritor muy prolífico. Según algunos autores escribió cerca de 400 obras, otros las elevan hasta las 800!, algunos son tratados breves, otras de una magnitud excepcional y que le llevaron casi toda su vida, como las Iluminaciones de la Meca que consta de más de 4000 páginas. Se dice que desde muy joven escribía una media de tres libretas diariamente, claro que no sabemos la cantidad de páginas de cada una. De entre sus obras en prosa destaquemos:
Su obra más importante es el Futuhat al–Makiyya, 






al que nos hemos referido, traducido habitualmente como Las Iluminaciones de la Meca o Las Revelaciones de la Meca, que es un compendio de metafísica islámica, aunque abarca la mayoría de las ciencias tradicionales islámicas en sus más de cuatro mil páginas.

Otras obras destacadas:


– Libro del Tesoro de los amantes, Kitab Daja’ir al–a’laq
– Libro de la Política Divina, Kitab al–tadbiral al–Ilahiyya
– Libro del descenso de los astros, Kitab mawaqi’ al–nuyum
– Libro del Viaje místico, Kitab tuhfat al–safara
– Epístola del precepto obligatorio, Risalat al Amr al–muhkam
– Epístola de las luces, Risalat al–anwar
– El gran Diwan Al–Diwan al–akbar
– El intérprete de los deseos, Taryuman al–ashwaq
– La contemplación de los Misterios
– El Árbol del Universo (atribución discutida)
– La maravillosa vida de Du–l–Nun el Egipcio
– El núcleo del núcleo (atribución falsa)
– El secreto de los nombres de Dios
– El tratado de la unidad (atribución falsa)
– La Alquimia de la Felicidad Perfecta
– Viaje al Señor del Poder
– Tratado de la Unidad
– Los engarces de la sabiduría
– Las iluminaciones de La Meca



Poemas


La poesía es una dimensión esencial de la obra de Ibn al-Arabi. Además de los versos que con frecuencia ilustran puntos doctrinales en sus obras, Ibn al-Arabî escribió dos colecciones de poemas, una, el Tarjuman y otra, obra ya de su vejez, probablemente escrita hacia el año 1232, que es conocida con el título general de Diwan (Colección de poemas). A esta colección de poemas debe Ibn al-Arabî la fama de poeta místico de que todavía goza en el mundo árabe musulmán.
Veamos uno de sus escritos.
El primero que me gustaría ofreceros el poema que cierra el libro de las teofanías y se denomina "Amado"




La música es del grupo de música andalusí "Cuarteta  y el poema dice así:

Canto final del Libro de las teofanías


Escucha, ¡oh bien amado!
Yo soy la realidad del mundo, el centro y la circunferencia,
Yo soy las partes y el todo.
Yo soy la voluntad establecida entre el Cielo y la Tierra,
No he creado en ti la percepción más que para ser el objeto de mi percepción.

Si me percibes, te percibes a ti mismo.
Pero no podrías percibirme a través de ti.
Es por mi mirada por la que me ves y por la que te ves,
No es por tu mirada por lo que puedes percibirme.

¡Bien amado!
Tantas veces te he llamado y no me has escuchado.
Tantas veces me he mostrado a ti y tú no me has visto.
Tantas veces me he convertido en suave efluvio y no has percibido el aroma.
Alimento sabroso, y no me has degustado.
¿Por qué no puedes alcanzarme a través de los objetos que tocas?
¿O respirarme a través de los olores?
¿Por qué no me ves? ¿Por qué no me escuchas?
¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué?

Para ti mis delicias sobrepasan las demás delicias,
Y el placer que te procuro sobrepasa todos los placeres.
Para ti soy preferible a todos los demás bienes,
Soy la Belleza, soy la Gracia.

Ámame, Ámame a mí sólo.
Piérdete en mí, en mí sólo.
Únete a mí,
Nadie es más íntimo que yo.
Los otros te aman por ellos mismos,
Yo te amo por ti.
Y tú... tú huyes lejos de mí.

¡Bien amado!
No puedes tratarme con equidad,
Pues si te aproximas a mí,
Es porque yo me he aproximado a ti.

Estoy más cerca de ti que tú mismo,
Que tu alma, que tu aliento.
¿Quién, pues, entre las criaturas
Actuaría así contigo?

Estoy celoso de ti contra ti.
No quiero que pertenezcas a otro,
Ni siquiera a ti mismo.
Sé mío, para mí, como estás en mí,
Aun cuando tú no lo sepas.

¡Bien amado!
Vayamos hacia la Unión.
Y si encontráramos el camino
Que lleva a la separación,
Destruiríamos la separación.
Vayamos de la mano.
Entremos en la presencia de la Verdad.
Que ella sea nuestro juez
E imprima su sello sobre nuestra unión
Para siempre.






El segundo será el conocido como:

EL TRATADO DE LA UNIDAD.



El tratado denominado “El Tratado de la Unidad” (Risalatul-Ahadiyah), no figura en las listas de obras de “al-Arabi” conocidas en Occidente. La primera traducción de este Tratado parece que fue publicada en 1911 en la revista “Gnose”, siendo su autor un pintor de origen sueco del que figuran algunos cuadros en el museo de Estocolmo, bajo la firma de Ivan Aquéli y de quien hay motivos para suponer que dió a conocer el texto a René Guenón. En 1977, la revista “Etre”, que dirige Jean Klein, publicó en su número del primer trimestre la actual y magnífica traducción directa del árabe, de Abdul-Hadi, que publicamos.
Por sus características puramente metafísicas no recuerda en nada a otros trabajos, motivo probable por el que su paternidad le ha sido negada por algunos autores, pues aquí prescinde de toda determinación simbólica para adentrarse en un entramado dialéctico ajustado a las más puras normas de la lógica. Dice Francisco Mora: “Un caso similar es el del pequeño opúsculo conocido como El tratado de la unidad, uno de los textos más publicados en castellano, que ha sido atribuido una y otra vez a Ibn al-Arabí, a pesar de que Michel Chodkiewicz, especialista en la obra akbarí, haya demostrado que pertenece a un seguidor llamado Awhad al-Din Balyani (m. 1288)”.
Independientemente de su autoria, la obra recoge a la perfección el pensamiento akbariano sobre la Unicidad del Ser, por eso la publicamos aquí, como resumen de su obra y enseñanzas.
En realidad el “Risalatul” es un serio tratado del Ser, en el que al-Arabi se muestra como un decidido y agudo partidario del monismo metafísico. En este sentido su no-dualismo absoluto sólo tiene parangón, por la grandeza de su exposición, con el advaintismo vedántico de Sankara y resulta un documento excepcional por su singularidad expositiva en el ámbito del pensamiento no sólo sufí, sino también islámico. El motivo, o hilo conductor del “Risalatul”, es un “hadith”, o dicho célebre del Profeta: “quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”, que sirve de pie para afirmar la identidad de aquello nombrado como “El Señor” y el sí-mismo real. El proceso dialéctico seguido es de primer orden y revela en su autor una inteligencia constructiva poco común. Pero a esta capacidad intelectual hay que sumar algo muy importante y es que tal claridad de expresión y tal seguridad en la exposición de un esquema místico, sin perderse en ningún momento en una afirmación descuidada de dualismo, denota al hombre que ha realizado la Unidad, pues sólo desde esa altura conquistada y vivida cotidianamente es posible discurrir sin error en tema donde es tan fácil deslizarse. Así, ante tanta grandiosidad como se desprende del Tratado, sólo cabe reconocer como cierto, respecto a al-Arabi, lo que él mismo recuerda en el Colofón de su obra: “Ala prepara a los que ama y los acoge con palabra, acto, ciencia, inteligencia, luz y dirección verdadera”.





I-SOLO EXISTE LA UNIDAD.

¡Glória a Dios, ante cuya Unicidad no hay nada anterior, sino El que es el Primero!.¡Glória a Dios, después de cuya singularidad no hay un después, sino El, que es el Siguiente!.
Con relación a El no hay antes, ni después; ni alto, no bajo; ni cerca, ni lejos, ni como, ni que, ni donde, ni estado, ni sucesión de instantes, ni tiempo, ni espacio, ni ser. El es tal como es. El es el Unico sin necesidad de la Singularidad.
El no está compuesto de nombre, ni de denominado. No hay nombre salvo El. No hay denominado salvo El.
El es el Primero sin anterioridad. El es el Ultimo sin posterioridad. El es Evidente sin exterioridad. El es Oculto sin interioridad. Porque no hay anterior, ni posterior, no hay exterior, ni interior, sino El.
El no está en ninguna cosa, y ninguna cosa está en El.
Es preciso conocerle pero no por la ciencia, la inteligencia, la imaginación, los sentidos, la visión exterior, la compresión o el razonamiento.

Nadie, salvo El mismo, puede verle.
Nadie, salvo El mismo, puede asirle.
Nadie, salvo El mismo, puede conocerle.
Nadie distinto de El, puede ocultarle.
El se vé y se conoce a sí mismo.
Su velo impenetrable es su propia Unicidad.
El mismo es su propio velo.
Su velo es su propia existencia.
Su Unicidad le vela de forma inexplicable.
Nadie le ha visto, le vé o podrá verlo jamás.

Ningún Profeta, enviado, ni ningún santo perfecto o ángel se le aproxima. Su Profeta es El. Su Mensajero es El. Su Mensaje es El. El ha mandado a Su sí mismo, con El mismo y hacia El mismo. Ninguna diferencia de tiempo, espacio o naturaleza hay entre El que envía el Mensaje, el Mensaje en sí y el destinatario del Mensaje.
Su existencia está sólo en los textos de la profecía.Sin embargo, sólo El existe y no puede dejar de existir puesto que jamás vino a la existencia. Por eso ha dicho el Profeta:
“Quien se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor”. El Profeta de Dios ha querido hacerte comprender que tú no eres tú, sino El: El y no tú, que El no cabe en tí y tú no cabes en El; que El no sale de tí y tú no sales de El. Lo que quiero decir es que tú no eres, o posees tal o cual cualidad, que no existes y que no existirás jamás, ni por tí mismo, ni por El, en El o con El. Tú no puedes cesar de ser, porque no eres. Tú eres El y El es tú, sin ninguna dependencia o casualidad. Si alcanzas a reconocer en tú existencia esta cualidad de la nada, entonces conoces a Dios, en otro caso no.

Imposibilidad de la extinción de la existencia.

La mayor parte de los iniciados dicen que la Gnosis - o conocimiento de Dios- viene después de la extinción -fana- de la existencia y de la extinción de ésta extinción. Pero esta opinión es falsa, pues parte de un error manifiesto. La Gnosis no exige la extinción de la existencia, sencillamente por que las cosas no tienen ninguna existencia y lo que no existe no puede dejar de existir. Decir que una cosa ha dejado de existir, que no existe ya, equivale a afirmar que ha existido. Pero si conoces al sí mismo, es decir si puedes concebir que no existes y que por tanto no puedes extinguirte jamás, entonces conoces a Dios. En otro caso no.
Atribuir la Gnosis a la extinción es un credo idólatra. Si atribuyes la Gnosis a fana, pretendes que algo dsitinto de Dios pueda gozar de existéncia. Entonces eres culpable de negarle y de idolatría.
Tu existencia es nada y nada no es añadido alguno a una cosa, temporal o no. El Profeta Mahoma ha dicho: “Tú no existes ahora y tampoco existías antes de la creación del mundo”. La palabra ahora significa, como presente absoluto, la eternidad sin comienzo y la eternidad sin fin, tanto de como de la pre-existéncia. Estos tres aspectos de la eternidad son El. Dios es la existéncia de estos tres aspectos de la eternidad, sin que El deje, por eso de ser absoluto.
Si El no fuera así, Su Soledad no existiría. El no carecería de compañero. Pero es de necesidad racional, dogmática y teológica que El no tenga pareja posible. Su pareja sería aquel que existiera por sí mismo y no por la existéncia de Dios y sería, por consiguiente, un segundo Señor Dios, lo que no es posible. Dios no tiene pareja, ni en semejanza, ni en equivalencia.
Aquel que vé una cosa con Dios, de Dios o en Dios, haciéndola independiente de Dios, convierte a esa otra cosa en pareja de Dios. Aquel que pretende que una cosa pueda existir con Dios -poco importa que esta cosa exista por ella misma, o por El-, un hombre tal, está lejos de tener la menor percepción de conocimiento de sí mismo. Porque aquel que pretende que algo distinto de El pueda existir, entra en un círculo vicioso. Todo esto es idolatría y nada tiene que ver con la Gnosis. Tal hombre es un idólatra y no conoce nada de Dios, ni de sí mismo.


Nada distinto de El tiene existencia.

Si se pregunta porque medio se llega a conocer al sí mismo, propium o alma y a conocer a Dios, la respuesta es que la Vía hacia estos dos conocimientos está indicada con estas palabras: “Dios es y la nada con El” y “El es ahora tal como era”. Con esto el Profeta ha querido decir: “Hazme conocer lo que no eres Tú, a fin de que sepa, de que conozca, la verdad sobre las cosas. Si ellas son Tú, o distintas de Tí. Si carecen de comienzo y de fin, o si han sido creadas y han de desaparecer.” Entonces Dios, le permitió ver todo lo que no es El, incluyendo el sí mismo del hombre, que no tiene ninguna existencia. Y vió las cosas como son, es decir en esencia, desnudas de existéncia, carentes de tiempo, de espacio y de atributos.
El término las cosas puede aplicarse también al alma, o no importa a que otra cosa. La existencia del alma y de las cosas se identifican. Aquello que tú crees ser distinto de Dios, no es sino Dios, pero tú no lo sabes. Tú Le ves y no sabes que Le ves. Desde el momento en que éste misterio te haya sido revelado ante tus ojos -que no eres en realidad distinto de Dios-, sabrás cual es el fin de tí mismo, que no tienes necesidad de anonadarte, que jamás has dejado de ser y que no dejarás jamás de existir, como ya hemos explicado. Todos los atributos de Dios son tus atributos. Verás que tú exterior, interior, comienzo y fín, son los Suyos. Verás que tus cualidades son las Suyas y que tú naturaleza íntima es la Suya. Y eso sin que te conviertas en El, o que El se convierta en tí, sin transformación, sin disminución o aumento alguno.
No existe nada distinto de El, algo distinto de El no tiene existencia. Por eso lo que parece distinto de El será necesariamente perdido, pues lo único que permanece es Su Faz. Dicho de otra manera:”Nada hay permanente salvo Su Faz.”


El es su nombre y lo que es nombrado.



No pienses por tanto que es necesario acabar con tu existencia, porque entonces te envuelves en tú propia extinción y te conviertes, por decirlo así, en el velo de Dios. Como el velo es distinto de Dios, esta opinión constituye una grave mentida y un grave error.
La Unicidad y la Singularidad son los únicos velos de Dios. Por eso está permitido al Waçil -aquel que ha alcanzado la Realidad- ver que no se apaga en Dios, que no persiste con Dios, que su alma, su propium, no existe, pues no hay otra existencia salvo la Suya.
Según la Tradición el Profeta dijo: “Dios dice: Servidor mío, he estado enfermo y no me has visitado. He tenido hambre y no me has dado de comer. Te he pedido limosna y me la has negado”. Con esto ha querido decir que El era el enfermo y el mendicante, y si ellos pueden ser El, también tú y todas las cosas de la Creación accidentales o substanciales, pueden ser El. Cuando se descubre el misterio de un sólo átomo, se puede ver el misterio de toda la Creación, tanto interior, como exterior.
Verás que no es que Dios haya creado todas las cosas, aino que tanto en el mundo visible como en el invisible no hay más que El. Verás que El no es solamente Su nombre, sino que El es el nombre y lo que se nombra, así como la existencia de ambos. Verás que no es que El haya creado todas las cosas de una sola vez, sino que El es el hacedor sublime y de todos los dias, por la expansión y ocultación de Su existencia y de Sus atributos, más allá de toda condición inteligible.


Porque El es el Primero y el Ultimo.
El exterior y Lo interior.
El aparece en su Unidad
y se esconde en su Singularidad.
El es el Primero por sí mismo,
El es el último por Su eterna permanencia,
El es la existencia de lo Primero y de lo Ultimo,
de lo Exterior y de lo Interior,
El es su nombre y lo que es nombrado.

No hay nada distinto de El, porque El está excento de tener distintos. Aquello que parece distinto es tambien El, sin ninguna diferencia interior o exterior. Lo que es de este modo, posee atributos sin fín.


Morid antes de morir.

El Profeta ha dicho: “Morid antes de morir”, es decir conoceos a vosotros mismos antes de morir. Hay aquí una patética invitación a vivir muriendo, sólo trás esta muerte puede hallarse la vida. Se trata de los atributos de los cuales es necesario desprenderse. Pero sólo existen dos maneras para ésto: la muerte real y la muerte figurada. De ésta última, la única totalmente voluntaria debemos ocuparnos. Cada atributo descubierto es un atributo que muere y, en consecuencia, una parte de nosotros se muere en sentido figurado. Cuando el atributo llega a ser conocido como atributo, y la naturaleza íntima como naturaleza íntima, puede decirse que todo está en su lugar, pues se ha alcanzado la muerte antes de morir.
Tambien ha dicho el Profeta: “Dios dice: Mi adorador no cesa de acercarse a Mí por sus obras abundantes hasta que Yo le amo, Soy su oído, Su vista, Su lengua y Su mano”. El Profeta quiere decir: el que aniquila su alma, es decir, el que se conoce, ve que toda existencia es Su existencia, ha comprendido que su propia naturaleza íntima no es el sí mismo y que hasta entonces había ignorado su propium, es decir, lo que es verdaderamente, en lo más profundo. Cuando hayas conocido lo que es verdaderamente tu propium, te habrás desembarazado de tu dualismo y sabrás que no eres distinto de Dios. Mientras tengas una existencia independiente, no conseguirás apagar, esto es, conocer tu propium.


El es ahora tal como era.


El interés del conocimiento del propium, consiste en que obtienes la certidumbre absoluta de que tu existencia, no es ni una realidad, ni una nanidad, sino que tú no eres, no has sido y no serás jamás. Comprenderás claramente el sentido de la fórmula: “NO HAY MÁS DIOS QUE DIOS, NO HAY MÁS REALIDAD QUE LA REALIDAD”, es decir, no hay existencia distinta de El.
El es ahora tal como era. Sus títulos de Creador o de Señor Magnificente, no están condicionados por la existencia de una cosa creada. Antes de la Creación de todas las cosas creadas, El poseía todos sus atributos. No hay ninguna diferencia, en su Unidad, entre la creación y la pre-existencia. Su título del Exterior implica la creación de las cosas, y su título de Oculto o Interior, implica la pre-existencia. Su interior y Su exterior, son como Su exterior y Su interior. Su primero y Su último, son como Su último y Su primero. EL TODO ES UNICO Y LO UNICO ES TODO.
En realidad, lo distinto de El no existe. Tal como era es eternamente, todos los dias, en el estado de Creador Sublime. No hay ninguna cosa con El, y ningún día de creación. Como no hay en la pre-existencia ninguna cosa, ni ningún día, porque la existencia de las cosas o Su nada, es todo Uno. Si no fuera así, El habría necesitado de alguna cosa nueva que no estuviera comprendida en su Unicidad.



El conocimiento de Sí mismo.


Cuando puedes ver tu propium sin combinar la Existencia Suprema con su adversario, compañero, equivalente o asociado cualquiera, entonces lo conoces tal como es, es decir, lo conoces realmente. El conocimiento del Sí mismo es la Gnosis, es decir el conocimiento de Dios. Has de saber lo que es tu existencia: has de saber que en el fondo TU NO ERES TU, per tú aún no lo sabes.
Has de saber que lo que tu llamas tu existencia, no es en realidad ni tu existencia, ni tú no existencia. Has de saber que tu no eres existente, ni eres la nada, que no eres distinto de ser existente ni de la nada. Tu existencia y tu nadidad constituyen Su existencia absoluta.
La sustancia de tu ser, o tu nada es Su existencia.
Cuando se conoce el Sí mismo de esta manera, allí está la Gnosis, el conocimiento de Dios, más allá de todo error, duda o combinación de algo temporal con la eternidad, sin ver en la eternidad otra cosa que la eternidad.


De entre el conjunto de los rituales sufís para favorecer la gnosis, uno de los más importantes de el dkir -la repetición de los nombres de Dios- a veces se acompaña con música pero el instrumento principal seguirá siendo la voz humana veamos dos ejemplos. El primero es una hipnótica danza circular:



El segundo, tiene lugar en el interior de la mezquita Ibn al-Arabí en Damasco, construida en el mismo lugar donde se supone que fué enterrado:




II- EL CAMINO HACIA LA UNIDAD


Imposibilidad de unir lo que es único.


Si alguno pregunta ¿cómo se opera la Unión puesto que afirmas que sólo El es?. La respuesta es que en realidad no hay unión ni separación, como no hay alejamiento ni aproximación. Lo que se llama ordinariamente unión, proximidad o alejamiento, no son tales cosas en el sentido propio de la palabra. Hay unión sin unificación, aproximación sin proximidad y alejamiento, sin idea alguna de distancia. Dios está exento de toda semejanza, así como de todo rival, contraste u oposición.
Si alguno pregunta ¿qué es la fusión si fusión, la proximidad sin proximidad, el alejamiento sin alejamiento?, has de decir que el estado al que llamas proximidad no es distinto de El. TU NO ERES DISTINTO DE EL, pero no conoces tu propium; no sabes que ERES EL Y NO TU. Cuando el conocimiento te haya llegado, sabrás que has conocido a Dios, por Dios y no por tí mismo.


Conocedor y conocido son una misma cosa.


El que conoce y lo que es conocido, el que llega y aquel al cual se llega, el que vé y lo que es visto, son idénticos. Porqué la cualidad y el que la posee son idénticos. Quien capta los sentidos de esta similitud comprende que no hay unión, fusión, llegada, ni separación. Nadie distinto de El puede juntarse con El, o llegar a El. Nadie distinto de El puede separarse de El. El que pueda comprender esto total y plenamente está libre de la más grande de las idolatrías.


Tú piensas que eres,
más no eres y jamás has existido.
Si fueras, serías el Señor,
el segundo entre dos.
Abandona tal idea,
porqué en nada diferís vosotros dos,
en cuanto a la existencia.
El no difiere de tí,
y tú no difieres de El;
si por ignorancia piensas
que eres distinto de El,
quiere decir que tu mente,
aún no está educada.
Cuando tu ignorancia cesa,
alcanzas la paz,
porqué tu unión es tu separación,
y tu separación es tu unión,
tu alejamiento una aproximación
y tu aproximación una partida
Siendo así que te vuelves mejor,
cesa de razonar, y comprende,
por la Luz de la intuición,
sin la cual te olvidas de Sus rayos.
Guárdate de dar un compañero a Dios
porque en tal caso te envileces,
con el oprobio de los idólatras.

Ver la existencia propia tal como es.

Si alguno dice: “Pretendes que el conocimiento de tu propium es la Gnosis, es decir el conocimiento de Dios, que el hombre es distinto de Dios puesto que debe conocer su propium”. Pero, lo que es distinto de Dios ¿cómo puede conocerlo?. La existencia de tal hombre no es la suya, ni la de otro, sino la de Dios, pero este hombre no vé su existencia tal como es.
Nada llega a ser que no haya existido antes y nada deja de existir por destrucción o extinción. Pretender que una cosa existe por si misma, equivale a creer que esta cosa su ha creado a sí misma, que no debe su existencia al poder de Dios, lo que es absurdo a los ojos y oídos de todos.
Debes observar que el conocimiento que posee el que conoce su propium, es el conocimiento que Dios posee de Su propium, de Sí mismo, porque su propium no es distinto de El. Cualquiera que llegue a ese estado de alma, en su exterior y en su interior, no es distinto de la existencia de Dios y su propósito de conocer su propium, es el propósito de la Gnosis, es decir del conocimiento de Dios.
Tú abrigas ese propósito, ves Sus actos y tu mirada busca un hombre distinto en Dios, puesto que te ves a tí mismo distinto de Dios. Pero eso se debe a que no posees el conocimientode tu propium. Pero si un hombre que ha realizado la Gnosis dice :”YO SOY DIOS “, escúchale con atención porque no es él sino Dios mismo quien por su boca pronuncia éstas palabras. Es evidente que no has alcanzado el mismo grado de desarrollo mental que él. De otro modo comprenderías sus palabras, dirías lo que él y verías lo que él vé.



III-RESUMEN.

Resumamos: La existencia de las cosas es Su existencia sin que las cosas sean. Cierto iniciado ha dicho: El Sufí es eterno”, más aquel ha hablado así despues de que todos los misterios le fueran revelados y todas las dudas o supersticciones dispersadas. En cuanto aquel cuya alma aún no ha alcanzado tal grandeza, éste pensamiento no le es adecuado; porque en verdad, éste pensamiento es más grande que el mundo sensible y el hipersensible, tomados los dos conjuntamente. En fín, sabe que:


El que vé y el que es visto,
el que dá la existencia y el que existe,
el que conoce y el conocido;
el que crea y el que es creado;
el que comprende y el que es comprendido,
son todos lo mismo.

El vé Su existencia por Su existencia, la conoce por ella misma y la obtiene por ella misma. Como Su existencia está incondicionada, su visión de Sí mismo, Su inteligencia de Sí mismo y Su ciencia de Sí mismo, están igualmente incondicionados.
El que no se conoce es como un ciego de nacimiento y hasta que no acabe su ceguera, natural o adquirida, no puede comprender lo que queremos decir. Nuestra conversación es con Dios, sólo con Dios y no con los ciegos de nacimiento. El que ha llegado al grado de desarrollo espiritual necesario para comprender, sabe muy bien que nada existe fuera de Dios. Nuestra conversación es con el que busca con firme intención y perfecta sinceridad obtener el conocimiento de su propium, el conocimiento de Dios, y que en su corazón guarda en toda su frescura la forma que lo mueve a preguntar y desear llegar a Dios.
Todo lo que hemos dicho está conforme a la palabra divina, pero recuerda que las palabras no pueden alcanzarle. Si dices que hay en lo que existe algo distinto de El, debes convenir que ese alguien distinto de El puede alcanzarle. Pero en sus palabras árabes: “Las miradas no pueden alcanzarle”, advierte Dios al creyente que no hay nada distinto de El. Quiero decir que alguien distinto de El no puede alcanzarle, porque quien le alcanza es Dios mismo, El y ningún otro. Sólo El alcanza y comprende Su verdad, esa naturaleza última, no otro.
No hay nada, absolutamente nada, ni miradas, ni ninguna otra cosa, que exista fuera de El, sino que El comprende Su propia existencia sin que ésta comprensión exista de ninguna manera.

He conocido a mi Señor, por mi Señor,
sin confusión alguna ni duda.
Mi naturaleza íntima es la Suya,
realmente sin falta ni defecto.
Entre nosotros dos no hay tiempo
y en mi alma el mundo oculto se manifiesta.
Despues de haber conocido mi alma
sin mezcla ni desorden,
he llegado a la unión
con el objeto de mi amor,
sin largas ni cortas
distancias de separación.
He recibido las gracias,
sin que nadie a mi descienda,
sin reproches ni motivos.
No he destruido mi alma por Su causa,
ni tengo duración temporal que pueda destruirme.

Estos discursos se dirigen a los que no ven nada además de Dios. En cuanto a los que ven cosas fuera de Dios, no tenemos nada con ellos, ni pregunta ni respuesta, porque la verdad es que, aunque crean otra cosa, no ven más que a Dios en todo cuanto ven.


El que no conoce su propium no vé a Dios porque no todo recipiente deja filtrar su contenido. El que puede ver, vé, comprende y alcanza la verdad; para el que ha llegado, pero aún no lo sabe, es suficiente una ligera indicación para que a su Luz pueda encontrar el sendero verdadero, caminar por él con toda energía y llegar al fín de su camino, con la Gracia de Dios.








El tercer texto que me gustaría ofreceros, es muy conocido, pertenece al verso nº 11 del "Interprete de los deseos", en la versión que de ella hace Aicha Raduane, una cantante marroquina de excepcional voz.




El texto dice así:

Mi corazón acoge cualquier forma:
prado de las gacelas, refugio para el monje,
templo para ídolo, Kaaba del peregrino.
Es tablas de la Tora y libro del Corán.
Sigo el Dîn (la religión) del amor solamente
adonde sus camellos se encaminan.
Mi sola certeza es amor y mi creencia.




El siguiente es el conocido "Viaje al Señor del Poder"


Viaje al señor del poder o Epístola de las luces, en el que plantea los requisitos para realizar un retiro espiritual y un mapa sobre el recorrido transcendental del sufismo.
Después de la Peregrinación, Ibn al-Arabí viajó a Egipto, Iraq y Damasco, y paró en Konya en 1205, Turquía, donde encontró a Sadruddin Qunyawi, un joven estudioso sufí. El joven Sadruddin se convirtió en uno de sus discípulos más adictos y se enriqueció con un gran conocimiento material y espiritual. Es posible que Viaje al Señor del Poder, editado en Konya por el autor tres años después de su Peregrinaje, fuese dedicado a este santo.
Se trata de un tratado no muy extenso, pero cargado de profundo significado, en el que no sólo expone los requisitos que deben cumplimentar las personas que desean llevar a cabo un retiro espiritual en el contexto del sufismo, sino también un detallado mapa del prodigioso recorrido -el viaje nocturno (isra') y la ascensión (mi 'ray)- que conduce desde la intimidad de la celda de retiro, atravesando las distintas esferas de existencia, hasta alcanzar la fuente suprema del ser.
En cuanto a algunos de los requisitos que debe cumplir el retiro exterior, su duración suele ser de cuarenta días, cifra que reviste un profundo sentido en el contexto de la tradición monoteísta. Un dicho profético declara que «los manantiales de la sabiduría se derraman sobre el que se consagra exclusivamente a Dios durante un período de cuarenta días» (o, literalmente, cuarenta mañanas). Moisés dedicó el mismo número de noches a prepararse para el encuentro con su Señor (7: 142), mientras que el cuerpo de Adán también esperó cuarenta días antes de que le fuese insuflado el Aliento del Todo-Misericordioso. Por su parte, Muhammad no comenzó su predicación hasta cumplidos los cuarenta años. El hecho de que el mismo Jesús, quien permaneció cuarenta días en el desierto, el Profeta, quien también se retiraba a orar a la caverna de Hira', u otros personajes importantes de la historia religiosa de Oriente Medio, hayan llevado a cabo ese tipo de reclusión voluntaria, evidencia que fue una práctica muy arraigada, si bien parece haber caído en desuso en los últimos tiempos. Según la tradición, María se encontraba en uno de esos retiros cuando recibió la buena nueva de boca del arcángel Gabriel: «y recuerda a María en la Escritura, cuando dejó a su familia para retirarse a un lugar de Oriente. Y tendió un velo para ocultarse de ellos» (19: 16-17).
Veamos un vídeo de Omar Faruk Tekbilek:


Antes de iniciar un retiro espiritual, Ibn al-Arabí recomienda desprendimiento de los deseos materiales y cierto control sobre la fantasía desbocada. Este último requisito resulta indispensable porque una imaginación descontrolada juega malas pasa-das en un ambiente de alejamiento de nuestras condiciones habituales de vida. En el caso de no poder controlar la imaginación -escribe-, se torna imprescindible la presencia de un maestro. Dicha presencia siempre es recomendable, a no ser que se trate de una personalidad excepcional, como la del mismo Sayj al-Akbar, quien acometió su primer retiro sevillano sin contar con el consejo de nadie y obteniendo, no obstante, resultados extraordinarios. No cabe duda de que la fantasía nunca le jugó malas pasadas.
Como es lógico, deben observarse ciertas regulaciones relativas a horarios, descanso y alimentación. A ese respecto aconseja frugalidad en la alimentación, la cual ha de ser nutritiva y carecer de alimentos de origen animal, tratando de evitar tanto la sensación de hambre como de hartazgo excesivo. La proporción y combinación correcta de los alimentos impide la emergencia de alucinaciones y delirios. Amén de las cinco prácticas obligatorias con las que está comprometido todo buen musulmán -ablución, oración, etcétera-,la principal ocupación del retiro debe ser cualquier tipo de dikr, aunque el preferible es el nombre de Allah despojado de elaboraciones y adornos. El recuerdo constante es la cuerda que arrastra la conciencia de adorador, más allá de las sublimes o pavorosas experiencias que puedan acaecerle en el viaje inmóvil que conduce desde Él y hacia Él. Por eso, a lo largo del texto titulado Viaje al Señor del Poder vemos repetida la fórmula «si no te detienes aquí», que podemos considerar un giro del coránico «nada es igual que Él», y que no deja de evocar las palabras budistas del «más allá, más allá, más allá del más allá» (gate gate parasamgate) o el upanishádico «no es esto, no es esto» (neti neti). El recuerdo de Dios nos recuerda, valga la redundancia, que, por más excelso que resulte, todo lo que aparece a lo largo del camino no es Él:





Continúa con el dikr hasta que te vacíes del mundo de la imaginación y vislumbres el de los significados abstraídos de toda materia. Conságrate al dikr, el recuerdo, hasta que se te manifieste Aquel a quien recuerdas y que el hecho de invocar en tu memoria se disuelva en el recuerdo verdadero. La extinción del dikr no sólo constituye la esencia de la contemplación sino también del sueño. La manera de distinguir entre ambos es que la contemplación deja sus pruebas y es seguida por un estado de felicidad, mientras que el sueño no deja nada tras de sí y es seguido, al despertar, por los remordimientos y la imploración.
Existen dos compromisos insoslayables en cuanto al objetivo último del retiro espiritual sufí. El primero es que no hay nada, ni en este mundo ni en ningún otro, comparable a Dios mismo. Por consiguiente, cualquier condición, estado o revelación que pueda surgir a lo largo de ese camino sutilísimo, no es Dios sino que, a lo sumo, procede de Él. La segunda condición consiste en buscar de Él nada más que a Él, es decir, no los dones y experiencias que pueda ofrecernos sino tan sólo a Él. Lo único que de este y del otro mundo quiere la persona que acomete el retiro es a Dios y lo único que quiere de Dios, más allá de paraísos e infiernos, de éxtasis y pruebas, es a Él mismo.
Y, a modo de conclusión, sirvan estas elocuentes palabras, donde el Sayj al-Akbar menciona distintos estilos de búsqueda espiritual, subrayando que ninguno de ellos constituye un fin en sí mismo:
“El asceta renuncia al mundo para obtener su valor; el que confía se pone en manos de su Señor para alcanzar su meta; el discípulo trabaja con entusiasmo para abolir su pena; el adorador pone su celo en la esperanza de arribar a la proximidad; el conocedor tiene sus miras en la llegada. ¡Pero la verdad sólo se revela a aquel que ha eliminado sus huellas y ha perdido hasta su nombre! El conocimiento es un velo sobre lo conocido y la sabiduría una puerta ante la que todos se detienen. Igualmente, los restantes medios espirituales son instrumentos -cómo lo son las vocales- y, si los tomas como un fin, cegarán tu mirada y apagarán tus luces”.



Veamos el texto:





En el nombre de Dios, el más clemente, el más benévolo.
Debemos alabanza a Dios, el Dador y el Creador de la Razón, Ordenador e Instructor de la Transmisión. Suyas son la gracia y la fortaleza; de Él emanan el poder y la fuerza. No hay más Dios que Él, Señor del Trono Supremo. Y la paz y las bendiciones de Dios sean siempre sobre aquel en quien se han establecido los símbolos de gobierno, el que Él mandó con la luz por la que Él guía —y extravía— a quien Él quiere; y sobre su noble familia y sus justos compañeros, hasta el Día del Juicio.
Contestaré a tu pregunta, ¡oh! noble amigo e íntimo compañero, sobre el viaje al Señor del Poder (alabado sea) y la llegada a Su presencia y el retorno, a través de Él desde Él a Su Creación, sin interrupción. En verdad, no existe nada sino Dios el Altísimo, Sus atributos y Sus acciones. Todo es Él, de Él, desde Él y para Él. Si Él se olvidase del mundo durante un abrir y cerrar de ojos, éste desaparecería en un instante; sólo permanece gracias a Su providencia y cuidado. De todos modos, la aparición de Su luz es tan intensa que supera a nuestras percepciones, hasta tal punto que a Su manifestación la llamamos misterio.
Voy a describir primero (que Alá te dé el éxito) la naturaleza del viaje a Él. Después, cómo proceder cuando llegues y cómo estar ante Él, y lo que Él dice cuando estás sentado en la alfombra, en Su presencia. Tras esto, el retorno desde Él a la presencia (hadra) de Sus acciones, con Él y para Él. Y describiré la asimilación a Él, que es una etapa anterior a la de vuelta.
Sabrás, oh noble hermano, que aunque los senderos son muchos, la Vía de la Verdad es única. Los que buscan la Vía de la Verdad son pocos. Por eso, aunque la Vía de la Verdad es sólo una, los aspectos que presenta varían con las diferentes condiciones de los que la buscan; con el equilibrio o el desequilibrio de la constitución del buscador; con la persistencia o desinterés de su motivación; la fuerza o la debilidad de su naturaleza espiritual; la perseverancia o desvíos de su aspiración; la salud o enfermedad de su relación con su meta. Algunos de los que buscan tienen todas las características favorables, aunque otros tienen sólo algunas. Por eso podemos ver que, por ejemplo, la constitución del que busca puede suponer un obstáculo, mientras que sus sacrificios espirituales son nobles y buenos. Y este principio se aplica en todos los casos.
Debo, primero, dejarte bien claro el conocimiento de las características de los Reinos y lo que esos Reinos significan aquí. Los Reinos (mawatin) es un término usado para indicar los momentos en que las cosas empiezan a existir y se produce, realmente, la experiencia. Es necesario que sepas lo que la Verdad quiere de ti en cualquier Reino para que puedas prepararte para ello sin dudas ni resistencia.




Los Reinos, aun siendo muchos, se reducen todos a seis. El primero es [la preexistencia en la que se nos formuló] la pregunta «¿No soy yo tu Señor?» Nuestra existencia física nos ha alejado de este Reino. El segundo es el mundo en el que nos encontramos. El tercer Reino es el Intervalo por el que viajamos después de las muertes inferior y superior. El cuarto es la Resurrección al despertar la tierra y la vuelta al estado de origen. El quinto es el Jardín y el Fuego. El sexto Reino es la Duna de Arena que hay fuera del Jardín. Y dentro de cada uno de estos reinos hay apartados que son Reinos dentro de Reinos y conocerlos en su multiplicidad no está al alcance de los poderes humanos.
En nuestra situación, sólo necesitamos la explicación del reino de este mundo, que es el lugar de la responsabilidad, el esfuerzo y el trabajo.
Has de saber que desde que Dios creó a los seres humanos y los trajo de la nada a la existencia, no han dejado de ser viajeros. No han tenido un lugar de descanso en su viaje excepto en el Jardín o el Fuego y cada Jardín y Fuego es según son sus gentes. Toda persona racional debe saber que el viaje está basado en los esfuerzos y dificultades de la vida, en las aflicciones y las dudas y en la aceptación de los peligros y grandes temores. No es posible que el viajero encuentre en este viaje comodidad, seguridad o deleite. Las aguas van cambiando, el clima varía y el carácter de las personas es diferente en cada lugar en que paras. El viajero tiene que aprender lo que hay de útil en cada lugar. Permanece en cada uno de ellos durante una noche o una hora y, después, se va. ¿Cómo se podría esperar facilidad en tales condiciones?
No hemos mencionado esto para responder a las personas acostumbradas a las comodidades de este mundo, que luchan por ellas y se afanan por acopiar cualquier fruslería mundana. No nos ocupamos de los que se dedican a esas actividades ridículas y sin importancia, o no fijamos la atención en ellos, sino que lo hemos mencionado como un consejo para todo el que quiera prepararse para la felicidad de la contemplación en un reino distinto al que se le ha dado y llegar al estado de fana’, a la desaparición, en cualquier otro lugar que no sea el suyo de origen, y a su asimilación a lo Real desapareciendo de los mundos.
Los maestros que hay entre nosotros desdeñan esta [ambición], porque es una pérdida de tiempo y una desviación de la [verdadera] línea y relaciona el Reino con lo que no le conviene. El mundo es la prisión del Rey, no su casa; y todo el que busque al Rey en Su prisión, sin haber salido completamente de ella, viola la regla de la correcta conducta (adab) y se le escapa algo de gran importancia. Porque el tiempo de fana’, en Verdad, es el momento de trascender a un estado superior al alcanzado.
La Revelación depende de la extensión y la forma del conocimiento. Después, con la contemplación, te das cuenta del conocimiento de Él, desde Él, que adquieres cuando te esfuerzas y te ejercitas. Pero lo que contemples de Él será la forma del conocimiento que hayas adquirido antes. No avanzas en nada excepto en el paso de conocimiento (’ilm) a visión (’ayn); y la forma es única. 




[Con la contemplación] alcanzas lo que deberías haber dejado en su propio Reino y ésa es la Casa del Otro Mundo, en la que no hay trabajo. Por eso, mejor te sería que, al tiempo de tu contemplación, estuvieses ocupado en una labor dirigida al exterior y, al mismo tiempo, en la recepción interior del conocimiento que procede de Dios. Incrementarás la virtud y la belleza de tu naturaleza espiritual, que busca a su Señor por medio del conocimiento recibido de Él mediante los trabajos y la oración, y también la de tu naturaleza personal, que busca su paraíso. La naturaleza sutil del hombre resucita según su conocimiento y los cuerpos resucitan según sus trabajos, tanto en la belleza como en la fealdad.
Y esto es así hasta el último aliento, cuando te apartas del mundo de la obligación y del Reino de las sendas ascendentes y el desarrollo progresivo. Y sólo entonces cosecharás los frutos que has plantado.
Si has entendido todo esto, has de saber entonces (Dios nos conceda el éxito a los dos) que si quieres llegar a la presencia de la Verdad y recibir de Él sin intermediarios y si deseas intimar con Él, esto no será posible mientras tu corazón reconozca otro señor que no sea Él. Tú perteneces a quien ejerce su autoridad sobre ti. De esto no hay duda. Y, para el retiro (khalwa) de la sociedad humana, te será inevitable y preferible separarte de los demás, ya que la distancia que te separa de la creación es la distancia que te aproxima a Dios —en lo exterior y en lo interior.
Tu primera obligación es buscar la sabiduría que establece tus abluciones y tu oración, tu ayuno y tu devoción. No estás obligado a buscar nada más que esto. Ésta es la primera puerta del viaje: el trabajo, la moralidad, el ascetismo, la fe. Y en el primero de los estados de fe te sucederán cuatro milagros. Son signos evidentes de que has logrado el primer grado de fe. Esos signos cruzan la tierra, surcan las aguas, atraviesan el aire y se nutren del universo. Y esto es lo que hay pasada esta puerta. Después, las estaciones y los estados y los milagros y las revelaciones te vienen continuamente, hasta la muerte.
Y, por el amor de Dios, no entres en retiro hasta que sepas cuál es tu situación y tu fuerza frente al poder de la imaginación. Pues, si te domina tu imaginación, no hay vía para el retiro, a no ser de la mano del shaykh que es sabio y puede discernir. Si tu imaginación está bajo control, entonces entra en el retiro sin miedos. Necesitas disciplina antes del retiro. La disciplina espiritual (riyada) es el entrenamiento del carácter, la liberación de la desconfianza y el fin de la indignidad. Si una persona empieza antes de haber adquirido disciplina nunca será un hombre, salvo en casos excepcionales.




Cuando te apartes del mundo, ten cuidado con la gente que venga a verte y se te acerque, porque el que se separa de la gente no abre la puerta a sus visitantes. Por supuesto, el retiro es separarse de la gente y su sociedad y el objetivo de la separación no es dejar su compañía física, sino más bien no permitir que el corazón y los oídos sean el receptáculo de las palabras superfluas que dicen. Tu corazón no se librará de los delirios locos del mundo si no se separa de ellos. Y todo aquel que se «retire» en su casa y abra las puertas a los que lo visitan lo que busca es el poder y el prestigio, alejado de la puerta de Dios, el Supremo, y para una persona así la destrucción está más cerca que la camisa de su cuerpo. Por el amor de Dios, por el amor de Dios, protégete del engaño del ego en esta etapa, que destruye a la mayor parte del mundo. Por lo tanto, cierra tu puerta al mundo y, de esa manera, la puerta de tu casa te separará de tu gente.
Y ocúpate del dhikr, representación de Dios; cualquiera que sea el dhikr que elijas. El más elevado de ellos es el Nombre Superior; es decir, «Alá, Alá» y nada más que «Alá».
Protégete de las desgracias o de las imaginaciones corrompidas que te distraen del recuerdo. Vigila tu dieta. Es preferible que tus alimentos sean nutritivos; pero evita las grasas animales. Procura no comer con exceso ni pasar hambre. Mantén tu organismo en equilibrio, ya que, si adelgazas demasiado, puedes llegar a tener una imaginación engañosa y, con el tiempo, delirios alucinantes.
Si hubiera alguna influencia que alterase el organismo —y esto es conveniente— distingue si son influencias demoníacas o angélicas, según cómo te encuentres después de haberlas sentido. O sea, si la influencia es angélica estará seguida de bienestar y satisfacción; no sentirás ningún dolor; no sufrirás ninguna alteración en la forma y su influencia te dará más conocimiento. Pero si es demoníaca aparecerán desórdenes psíquicos, dolor y nerviosismo, barbarie y ruindad; y todo esto puede acarrear desorden mental.
Ten cuidado y no dejes de repetir el dhikr en tu corazón, hasta que Dios aparte de él la influencia demoníaca. Esto es lo que exige la situación.
Asegúrate de que dominas lo que te propones. Que cuando entres en el retiro estés convencido de que no hay nada como Dios. Y a cada forma que se te aparezca en el retiro y diga «Soy Dios», respóndele: «¡Sea muy alabado Dios por encima de todo! Tú eres gracias a Dios». Recuerda la forma que has visto. No prestes más atención a ello y dedícate por completo al dhikr.
Ésta es una condición. La segunda es que en el retiro no buscarás en Él nada más que a Él mismo y que no dedicarás tu himma, el poder de las intenciones del corazón, a nadie más que a Él. Y si se te ofrece todo lo que hay en el universo poniéndolo ante ti, recíbelo agradecido; pero no te detengas ahí. Persiste en tu búsqueda, porque Él te está probando. Si te quedas con lo que se te he ofrecido, Él se te escapará; pero, si lo consigues a Él, nada se te escapará.




Si conoces esto, debes saber que Dios te prueba con todo lo que pone ante ti. Lo primero que te ofrece es Su don del poder en el orden material, como trataré más tarde. Es la revelación del mundo sensorial, que te está oculto, hasta tal punto que las paredes y las sombras no te impiden ver lo que está haciendo la gente en su casa. Sin embargo, si Dios te ha hecho partícipe del secreto de alguien, tienes la obligación de mantenerlo, ya que, si lo revelases, y dijeses: «Éste es un fornicador, aquél un borracho, ése un murmurador y el otro un ladrón», tú mismo serías el mayor pecador y no hay duda de que Satán habría entrado en ti. Así pues, obra de acuerdo con el Divino Nombre de al-Sattar, el que vela, y si esa persona viniese a ti, amonéstale en privado sus acciones y aconséjale que sienta vergüenza ante Dios y no sobrepase Sus límites. Sal de este tipo de percepciones lo antes posible y dedícate al dhikr.
Voy a explicar [las formas de decir] la diferencia que hay entre la percepción sutil sensorial y la imaginaria. Es decir: cuando ves la figura de alguien o de algo creado, si cierras los ojos y sigues teniendo esa percepción, está en tu imaginación; pero si te desaparece, en ese caso tu conocimiento del objeto depende del lugar donde lo has visto. [En un caso de percepción del segundo tipo], cuando desvías tu atención y te dedicas al dhikr te trasladas del nivel sensorial al imaginario.
Y te vienen ideas abstractas inteligibles en formas sensoriales. Esto es difícil, ya que nadie conoce el significado de estas formas, excepto un profeta o cualquiera que Dios considera entre los justos. Pero no te preocupes por eso. Si se te ofrece algo de beber, elige el agua. Si entre lo que te ofrecen no hay agua, leche. Y si te ofrecen las dos cosas, mezcla el agua con la leche. Lo mismo puedes hacer con la miel: bébela. Ten cuidado de no beber vino si no está mezclado con agua de lluvia. Abstente de beberlo de otra forma, aunque esté mezclado con agua de los ríos o manantiales. Dedícate al dhikr hasta que te desaparezca el mundo de la imaginación y se te revele el mundo de los significados abstractos libres de materia.
Dedícate el dhikr, rememora, hasta que el Rememorado Se manifieste a ti y Su recuerdo se borre con la impresión que tengas de Él en ese momento. Sin embargo, esto [la disipación del dhikr] es la esencia, no sólo de la contemplación,
sino del sueño también. La forma de distinguirlos es que la contemplación deja evidencia de sí misma y le sigue cierta felicidad, mientras que el sueño no deja nada y le sigue, al despertar, el remordimiento y la súplica de perdón.
Entonces, Dios Todopoderoso extiende ante ti los grados del reino, como una prueba. Eso queda para ti como una obligación.
Paramos un momento la narración de Ibn al-Arabí para ver y escuchar a Oruç Guvenç y Tumata: 






Primero, tienes que descubrir los secretos del mundo mineral. Debes llegar a conocer el secreto de cada piedra y sus principales cualidades nocivas y benéficas. Si te seduce este mundo, te atrapará y serás desterrado de Dios. Él te despojará de todo lo que hayas conseguido y estarás perdido. Pero si no te preocupas por todo esto y sigues dedicándote al dhikr y te amparas en el Rememorado, entonces Él te liberará de esta modalidad y te revelará el mundo vegetal. Todo lo verde te enseñará sus facultades benéficas o perniciosas. Tu opinión debe ser la misma que antes. Cuando se te revele el mundo mineral debes nutrirte de lo que aumente el calor y la humedad y cuando se te revele el mundo vegetal has de nutrirte de lo que equilibra el calor y la humedad.
Si no te detienes, Él te revelará el mundo animal. [Los animales] te concederán el conocimiento de sus cualidades buenas y malas. Todo tipo de criaturas te enseñarán su proclamación de majestad y alabanza. Pon atención a esto: si llegas a conocer todos estos mundos, como se dice en el dhikr que repites, tu percepción es imaginativa, no real. Es tu propio estado el que se te manifiesta en todo lo que existe. Pero cuando captas en ellas las variaciones de su propio dhikr, la percepción es auditiva. Este proceso es el de disolución del orden de la naturaleza y el estado de contracción (qabd) te acompañará en estos mundos.
Después de esto, Él te revela la implantación del mundo de la fuerza vital en las vidas, y sus influencias en cada ser según su predisposición, y cómo figuran en esta implantación las expresiones [de fe].
Y, si no te detienes en esto, Él te revela los «signos superficiales». Se te advertirá con terrores y otras muchas cosas que te sucederán. Verás claramente el aparato de las transformaciones: cómo lo denso se convierte en sutil y lo sutil en denso. Y, si no te detienes en esto, te resultará visible la luz de multitud de centellas y necesitarás ocultarte de ella. No te preocupes y persevera con el dhikr, no te ocurrirá ningún desastre.
Si no te detienes en esto, Él te revela la luz de las estrellas ascendentes y la forma del orden universal. Y verás directamente el adab, la conducta adecuada para entrar en la Presencia Divina y el adab para estar ante el Verdadero y el adab para salir de Su presencia hacia la Creación; y la contemplación perpetua por los diversos aspectos de sus Divinos Nombres (al-asma’ al-ilahiyya), «el Manifestado» y «el Oculto»; y la perfección, de la que no todos son conocedores. Porque todo lo que pasa inadvertido bajo el aspecto de lo Manifestado aparece bajo el aspecto de lo Oculto. La esencia es única. Nada ha pasado de largo.



Después de esto, conocerás los medios de recibir el conocimiento divino de Dios, el Altísimo, y cómo puede prepararse uno para recibirlo. Por tanto, has de conocer la conducta adecuada para recibir y dar, contracción y expansión; y cómo proteger el corazón, que es el punto de llegada de los acontecimientos, de la destrucción del fuego; y todos estos caminos son círculos. No hay ninguna línea recta. Este escrito es demasiado breve para concretar detalles como éste.
Y si no te detienes en esto, Él te revela los grados de las ciencias especulativas, ideas expresadas con sonidos y las formas de preguntas anonadantes que confunden el entendimiento. Él revela la diferencia entre suposición y conocimiento, el nacimiento de relaciones entre el mundo de los espíritus y el mundo físico, la causa de esta génesis, la infusión del Divino Misterio en el dominio de Su amante sentimiento, la causa de que se abandone el mundo por el trabajo o cualquier otro medio y muchos temas más que requieren largas explicaciones.
Y si no te detienes con todo esto, Él te revela el mundo de la formación, el ornato y la belleza, que es el apropiado para que el intelecto se detenga entre las formas santas, el aliento vital que procede de la belleza y la armonía, y el desbordamiento de ternura, delicadeza y piedad que hay en todo lo relacionado con ellas. De este nivel procede el sostén de los poetas, mientras que el de los predicadores viene del nivel anterior.
Y si no te detienes con esto, Él te revela los grados del qutb. Todo lo que has presenciado anteriormente es del mundo de la mano izquierda, no del mundo de la mano derecha. Y éste es el sitio del corazón. Si Él te manifiesta este mundo, conocerás los reflejos, y la infinitud de la infinitud, y la eternidad de las eternidades, y el orden de todo lo que existe y cómo se le ha infundido el ser. Se te da la sabiduría divina y el poder para conservarla e integridad para transmitirla a los sabios, y se te da el poder de los símbolos y una visión de todo el conjunto, y autoridad sobre lo oculto y lo revelado.
Y si no te detienes con esto, Él te revela el mundo de la fiebre y la ira y el interés por la verdad o la falsedad; la base de la aparente diferencia del mundo, la variedad de formas, la desavenencia y la aversión. Y si no te detienes con esto, te revela el mundo de la envidia y la revelación de la verdad ante el más perfecto de Sus rostros; narraciones, verdaderas escuelas y tradiciones reveladas; y lo verás como el que sabe que Dios, el Altísimo, las ha adornado, entre los conocimientos sagrados, con los más bellos ornatos. Y no hay nada relacionado con una etapa que Él te revela que no te dé la bienvenida con honor, reverencia y júbilo. Su grado de Presencia Divina está patente y [cada uno] te ama en su esencia.
Y si no te detienes con esto, Él te revela el mundo de la serenidad y la dignidad y la firmeza; los ardides (makr), los enigmas y los secretos, y temas parecidos. Y si no te detienes con esto, Él te revela el mundo de la barbarie, el desamparo, la incapacidad y las tribulaciones; y éste es el cielo más elevado.
Y si no te detienes con esto, Él te revela los Jardines: los grados de sus peldaños ascendentes, la combinación de unos con otros y cómo se equiparan uno con otro en su placer. Y se te detiene en una senda estrecha y se te lleva al borde del Infierno, y miras hacia abajo, al fondo de sus peldaños descendentes, cómo se mezclan unos con otros y cómo se parecen en su rigor. Él te revela los trabajos que corresponden a cada una de estas dos moradas. Y si no te detienes con esto, Él te revela uno de los santuarios donde los espíritus están absortos en la Visión Divina. Aquí están ebrios y aturdidos. La fuerza del éxtasis los domina, y su estado te atrae.
Y si no te detienes con este atractivo, se te revela una luz con la que sólo te ves a ti mismo. Con ella, se apodera de ti un gran embeleso y un profundo arrebato amoroso, y encuentras en ella una felicidad con Dios que no has conocido nunca antes. Todo lo que hayas visto hasta entonces resulta pequeño ante tus ojos y tiemblas como la luz de una lámpara.



Si no te detienes con esto, Él te revela la forma [original] de los hijos de Adán. Y se quitan los velos. Y los velos caen. Y ellos tienen una plegaria especial que tú reconoces al oírla, y no estás rendido. Ves tú forma entre ellos y por esto reconocerás el momento en que te encuentras.
Y si no te detienes con esto, Él te revela el Trono de la Piedad (sarir-al-rahmaniyya). Todo está sobre él. Si lo observas todo, verás en él la totalidad de lo que has conocido, y más aún: no hay ningún mundo ni esencia que no veas allí. Búscate a ti mismo en todo: si es conveniente, conocerás tu destino y el lugar y límite de tu grado, y qué Nombre Divino es tu Señor y dónde está tu parte de cono-cimiento y santidad —la forma de tu personalidad.
Y si no te detienes con esto, Él te revela la Escritura, el Primer Intelecto, el dueño y maestro de todo. Examinas sus trazos y conoces el mensaje que transmite y presencias su transmutación y su recepción y detalles del vasto [conocimiento] del ángel al-Nuni.
Y si no te detienes con esto, Él te revelará al que mue-ve la Pluma, la mano derecha de la Verdad.
Y si no te detienes con esto, serás erradicado, retirado, destruido, aplastado, extinguido.
Cuando hayan terminado los efectos de la erradicación y todo lo que la sigue, se te afianza, se te tiene presente, se te hace permanecer, se te recoge, se te señala. Y se te ponen las vestiduras de honor que requiere tu rango, que son muchas.
Entonces vuelves a tu camino y examinas todo lo que has visto en diferentes formas, hasta que regresas al mundo de tus limitados sentidos terrenales. O [guardarás ayuno] en el lugar adonde te hayas retirado; y el destino de cada buscador dependerá del camino por el que haya realizado su viaje.
Entre [los que han terminado este viaje] hay quienes han confiado en Su Palabra, y entre ellos están los que no han confiado en Su Palabra. Y cualquiera que haya confiado en una Palabra, sea cual sea esta Palabra, se convierte en heredero del profeta de este lenguaje. Esto es lo que quieren decir los que recorren este camino cuando dicen que así-y-así es en Moisés o Abraham o Enoch. Incluidos en éstos está el depositario de dos, tres, cuatro y hasta más Palabras. Al Perfecto se le confía el conjunto de las palabras.
Mientras está en su destino y hasta que inicie su regreso, al buscador se le llama «el que se para» (waqif). Entre los que se paran se cuenta a los absorbidos en esta etapa, como, por ejemplo, Abu-’Iqal y otros. En ella los toma Dios y en ella resucitan. La denominación de waqif sirve también para los que tienen que regresar (mardudun). Éstos son más perfectos que los absorbidos (mustahlikun) si están en la misma etapa. Si [un buscador] es absorbido en una etapa superior a la etapa en que [otro buscador] regresa, entonces no decimos que el que regresa es superior. La condición necesaria para establecer una comparación es la mutua semejanza entre los dos. Si se encuentra esa semejanza, entonces el que regresa vive, después de descender desde la etapa en que el otro ha sido absorbido, y en ese caso lo supera en su etapa, en el descenso y lo sobrepasa en evolución y recepción de conocimiento.
Entre los que regresan se dan dos tipos de hombres. Hay uno que regresa por sí solo, que es el que hemos mencionado. Esta clase de hombre es el gnóstico (’arif, entre nosotros). Vuelve para perfeccionarse siguiendo un camino distinto del que ya ha recorrido. También está entre ellos el que es enviado de nuevo a la Creación con un mensaje, dirección y guía. Es el heredero del conocimiento, ’alim.
No todos los que pretenden llegar a Dios y los herederos están en la misma etapa, aunque la etapa de llamada los reúne a todos y algunos de ellos superan a los demás en su grado. Como dijo Dios, el Altísimo: «Hemos hecho que algunos de nuestros mensajeros superen a otros» (Corán 2, 253). Entre los herederos hay quienes tratan de llegar a Dios por la Palabra de Moisés, Jesús, Sem, Noé, Isaac, Ismael, Aarón y otros; éstos son los sufíes. Son adeptos de diversos grados, si los comparamos con nuestros maestros. Entre [los herederos] hay también quienes siguen la Palabra de Mahoma (paz y bendición sobre él); éstos son los Malamiyya, los adeptos de la permanencia y las realidades.


Y cuando se dirigen a Dios Altísimo por la creación está entre ellos el que los llama desde la puerta de fana’ en la realidad de la servidumbre (ubudiyya). [De este fana’ habla en] Su sentencia (loado sea Él) «y a ti te creé antes, cuando no eras nada» (Corán, 19, 9). Y entre ellos está el que llama desde la puerta de la atención a la servidumbre, que es humildad, necesidad y todo lo propio de la esclavitud. Y entre ellos está el que llama desde la puerta de la atención a la naturaleza Piadosa y el que llama desde la puerta de la atención a la naturaleza Conquistadora y el que llama desde la puerta de la atención a la naturaleza Divina, que es la cuarta y la más sublime de ellas.
Has de saber que el don de profecía y la santidad se basan en tres cosas: la primera, el conocimiento sin aprendizaje previo; la segunda, la acción por himma, la intención del corazón, lo que se cree imposible con medios físicos o lo que el cuerpo es incapaz de hacer; y la tercera, ver el mundo imaginario en el mundo sensorial. Se distinguen solamente en su forma de dirigirse al pueblo, ya que la forma de hablar del santo es distinta de la del profeta.
No pienses que el objetivo de los santos es el mismo que el de los profetas. No es así, porque tienen sus características peculiares. Si los profetas y los santos se dedicasen a lo mismo por tener un objetivo común, los santos serían lo mismo que los profetas, y no es así. Aunque los dos parten de una misma base —la etapa de la realización divina— los profetas tienen por sí mismos su luz fundamental, mientras que a los santos se les concede providencialmente esta luz. A pesar de que los dos [santos y profetas] podrían estar en la etapa de la Confianza, por ejemplo, no presentan el mismo aspecto en ambos casos. La superioridad no está en el grado de realización, sino en su aspecto. El aspecto depende de los individuos y este caso se repite en todos los estados y grados de fana’ y baqa’, unión y separación, armonía o discordia, y así sucesivamente.
Y debes saber que todos los santos de Dios Altísimo reciben lo que reciben por medio de la meditación espiritual del profeta, cuyo sagrado Camino siguen y hacen todos sus estudios desde este punto. Y hay quienes lo saben y quienes no lo saben y dicen: «Dios me dijo»; pero esto no es más que la naturaleza espiritual de su profeta. Y hay secretos de Su sutileza para los que estas páginas, que se pretende que sean sólo una introducción, son demasiado estrechas.



Entre los santos de la comunidad de Mahoma, paz y felicidad sobre él, los Reunidos del estado de los profetas, puede haber algún heredero de la doctrina de Moisés; pero la hereda por la Luz de Mahoma, no por la Luz de Moisés. Su creencia procede de Mahoma, lo mismo que la de Moisés era de Mahoma. Algunas veces, cuando va a morir un santo, parece que invoca a Jesús o a Moisés. La gente corriente y los que no tienen conocimientos piensan que se ha hecho judío o cristiano, puesto que recurre a estos profetas en el momento de su muerte; pero esto se debe a la fuerza del conocimiento que caracteriza su situación. El qutb, sin embargo, pertenece directamente al corazón de Mahoma. Y nosotros hemos conocido hombres que pertenecían al corazón de Jesús —entre ellos está el primer shaykh que viste— y hombres que pertenecen al corazón de Moisés y otros al de Abraham y así sucesivamente. Y esto debe permanecer en secreto para todos, excepto para nuestros amigos.
Debes saber que Mahoma (paz y bendición sobre él) es el que dio a todos los profetas y mensajeros su situación en el Mundo de los Espíritus hasta que se le dio un cuerpo. Nosotros lo hemos seguido, heredando, por tanto, su guía en el mundo temporal. Los profetas que lo conocieron o los que vinieron tras él participan con nosotros de esto, y los santos y profetas que precedieron a su nacimiento físico reciben también de Mahoma su influencia espiritual. Así pues, los santos de Mahoma tienen en común con los profetas el haber recibido de él la transmisión directa. Por esto, se ha dicho en el hadith: «Los de esta comunidad que saben son como los profetas de Israel». Y Dios, el Altísimo, dijo de nosotros: «... para que seáis testigos de la gente» (Corán 22, 78); y Él dijo, refiriéndose a los Mensajeros: «Y ese día pondré en cada comunidad un testigo de entre ellos mismos, que los observe» (Corán 16, 89). Así pues, nosotros y los profetas somos los testigos de sus seguidores. Por tanto, dedica el himma de tu retiro a todo el legado de Mahoma.
Debes saber que el verdadero sabio, tolerante y perfecto, es el que trata cada situación y momento de forma adecuada, sin confundirlos. Éste es el estado de Mahoma (paz y bendición sobre él), ya que estuvo a una distancia de dos arcos o menos de su Señor y, cuando despertó entre su gente y dijo esto a los que había presentes, los politeístas no lo creyeron, porque no tenía ningún indicio de su ascensión y su apariencia era igual que la de ellos. Esto no fue posible ni para Moisés que, cuando le apareció la marca de la Revelación Divina, quedó velado.
Todo buscador ha de experimentar inevitablemente el impacto de los estados y la fusión de unos mundos con otros; pero el paso de este estado al de la divina sabiduría, que se presenta en principios externos normales, es algo que sólo depende de él. Su secreto será trascender el orden normal, hasta tal punto que de ordinario se verá relacionado con sucesos extraordinarios. Dirá sin cesar con cada exhalación: «Señor, dame más conocimiento, mientras la esfera celestial gira por Tu aliento»; luchará por que su Momento sea Su aliento. Cuando le llegue el influjo del Momento, lo recibirá. Se cuidará de no quedar prendado de la influencia del momento; pero ha de recordarlo, ya que lo necesitará para su instrucción. La mayoría de los shaykhs no llegan a maestros sólo porque no tienen en cuenta lo que hemos dicho y lo olvidan por completo.
El Momento es más largo o más breve, según la situación de quien participe en él. Para unos dura una hora, un día, una semana, un mes, un año o toda la vida; pero también hay en la humanidad algunos que nunca tienen Momento. El que está pendiente del aliento tiene en su poder las horas y todo lo que hay tras esto; el que tiene por Momento la presencia de las horas pierde el aliento; el que tiene por Momento los días pierde las horas; el que tiene por Momento las semanas, pierde los días; el que tiene por Momento los años pierde los meses; el que tiene por Momento su vida pierde los años y el que no tiene Momento no tiene tiempo de vida y pierde lo que hay después de la vida. No prolonga su himma animal. Y el grado de preparación personal indica la estrechez del propio Momento y la pequeñez de su conocimiento.





El que no tiene Momento se ve privado de él solamente durante su tiempo de perturbación, mientras está dominado por su naturaleza animal, pues no hay posibilidad de que se abra la puerta del mundo invisible y sus secretos mientras el corazón los está anhelando. Lo mismo que sucede con las puertas del conocimiento de Dios, no se abren mientras el corazón está pendiente de las cosas del mundo, tanto visibles como invisibles.
Y has de saber lo relacionado con estos temas confiados por Dios a nosotros (las obligaciones de la Ley Sagrada): si una persona las sigue y las observa, sin tener ninguna intención (himma) que no sea el deseo del Paraíso, es un devoto. Por otro lado, si la intención de alguien pretende ir, sin preparación, más allá de la devoción, no se le revelará nada y su intención será baldía. Por el contrario, una persona así se parece a un enfermo. Su fuerza y su capacidad han quedado completamente anuladas y, con ellas, la voluntad, himma, y la posibilidad de hacer algo quedan muy reducidas. ¿Cómo puede alcanzar lo que pretende con su himma? Lógicamente, se necesita una preparación para la perfección, con himma y algo más.
Y si logra la esencia de la realidad y desaparece su intención y la consecución de lo que hay tras esto no tiene límite, el que lo consigue dice: «No puede ser de otra forma y sólo ocurre a causa del arrobo que se produce al caer los velos». Pues, con el conocimiento que se adquiere con la contemplación, salta a la vista lo que hay tras cada apariencia: la Verdad que hay tras las apariencias, ya que el Único Aparente, aunque Él es uno en esencia, es infinito en aspectos. Son sus vestigios en nosotros.
Y todavía sigue siempre sediento el conocedor y desea y teme ir adentrándose en Él para siempre. Y, según esto, que trabajen los trabajadores y, según esto, que litiguen los litigantes.
Y sean las bendiciones de Dios sobre nuestro Maestro Mahoma y sobre su familia y compañeros y sea paz y alabanza a Dios, Señor de los Mundos.





Como podéis imaginar, la inmensa obra de Ibn al-Arabí podría llevarnos a cientos de entradas como éstas. En algún lugar, hay que poner el punto final, así que lo dejaremos aquí.
Espero que os haya sido útil e interesante.