dimecres, 2 de gener de 2008

EL DEBATE SOBRE EL ANARCOPRIMITIVISMO.


FUTURO PRIMITIVO
John Zerzan


La división del trabajo, que tanto ha contribuido a sumergirnos en la crisis mundial de nuestro tiempo, actúa cotidianamente para impedirnos comprender el origen del horror actual. Mary Lecron y otros académicos afirman, eufemísticamente, que, hoy en día, la antropología está "amenazada por una fragmentación grave y destructiva".

Shanks y Tilley se hacen eco de un problema similar "el objetivo de la arqueología no es solamente interpretar el pasado, sino transformar la manera en como es interpretado en beneficio de la reconstrucción social actual". Evidentemente las ciencias sociales, por si mismas, se limitan la perspectiva y la profundidad de visión que permitirían una reconstrucción como esta. En el apartado de los orígenes y del desarrollo de la humanidad, el abanico de disciplinas y subdisciplinas cada día más ramificado -antropología, arqueología, paleontología, etología, paleobotánica, etnoantropología, etc- reflejan el efecto reductor y incapacitante del que la civilización ha dado muestras desde sus inicios.

La literatura especializada puede, a pesar de todo, proporcionar una idea altamente apreciable, a condición de abordarla con el método y la vigilancia apropiados, a condición de tener la decisión de atravesar los límites. De hecho las deficiencias en el pensamiento ortodoxo corresponden a las exigencias de una sociedad cada vez más frustrante. La insatisfacción con la vida se transforma en desconfianza frente a las mentiras oficiales que sirven para justificar estas condiciones de existencia; esta desconfianza, permite así mismo esbozar un cuadro más fiel del desarrollo de la humanidad. Se ha explicado exhaustivamente la renuncia y la sumisión que caracterizan la vida moderna por las "características de la naturaleza humana". Así mismo, el límite de nuestra existencia precivilizada, hecha de privaciones, de brutalidad y de ignorancia acaba por hacer aparecer la autoridad como un beneficio que nos salva del salvajismo. Aún se invoca al "hombre de las cavernas" y al "hombre de neanderthal" para indicarnos donde estaríamos sin la religión, el Estado y los trabajos forzados.

Ahora bien, esta visión ideológica de nuestro pasado ha sido radicalmente modificada en el curso de las últimas décadas gracias al trabajo de universitarios como Marshall Shalin. Se ha asistido a un cambio casi completo en la ortodoxia antropológica de importantes consecuencias. Se admite a partir de ahora que antes de la domesticación -antes de la invención de la agricultura, la existencia humana pasaba esencialmente en el ocio, que descansaba en la intimidad con la naturaleza, sobre una sabiduría sensual, fuente de igualdad entre sexos y de buena salud corporal. Tal fue nuestra naturaleza humana durante aproximadamente dos millones de años, antes de nuestra sumisión a los curas, los reyes y los patrones. Recientemente se ha hecho otra revelación sorprendente, ligada a la primera y dándole otra amplitud, que muestra lo que hemos sido y lo que podríamos ser. El principal motivo de rechazo a las nuevas descripciones de la vida de los cazadores recolectores consiste, en considerar este modo de vida con condescendencia, como el máximo a que podía llegar la especie en los primeros estadios de su evolución. Así los que aun propagan esta visión consideran que habría un largo período de gracia y de existencia pacífica y que los humanos simplemente no tenían la capacidad mental para cambiar su simplicidad por complejidad social y técnica. Se ha dado otro golpe decisivo al culto a la civilización cuando hoy en día vemos que la vida humana ignoró durante mucho tiempo la alienación y la dominación, pero también que, como han demostrado las investigaciones llevadas a término en los años 80 por los arqueólogos John Fowlett, Thomas Wynn y otros, los humanos de la época poseían una inteligencia como mínimo igual a la nuestra. La antigua tesis de la "ignorancia" fue borrada de un plumazo y nuestros orígenes aparecían con una luz nueva.

Con la finalidad de colocar la cuestión de nuestra capacidad mental en su contexto, es útil pasar revista a las diversas interpretaciones (a menudo cargadas de ideología) de los orígenes y del desarrollo de la humanidad. Robert Ardrey pinta un cuadro patriarcal y sanguinario de la prehistoria, como han hecho en un grado ligeramente menor, Desmond Morris y Lionel Tiger. En la misma dirección, Sigmund Froid y Konrad lorenz han descrito la depravación innata de la especie, aportando así su piedra en el edificio de la aceptación de la jerarquía y del poder. Afortunadamente un cuadro mucho más plausible ha acabado por emerger, correspondiendo a un conocimiento global de la vida paleolítica. El compartir y repartir los alimentos ha sido finalmente considerado como un aspecto importante en la vida de las primeras sociedades humanas. Jane Goodall y Richard Leakey, entre otros, han llegado a la conclusión este ha sido uno de los elementos clave en el acceso al estadio de Homo, hace al menos dos millones de años. Esta teoría avanzada, en los inicios de los años 70 por Linton, Zihlman, Tanner y Isaac, ha acabado por ser la dominante.



Uno de los elementos convincentes a favor de la tesis de la cooperación, contra la de la violencias generalizada y de la dominación de los machos, es la de la disminución, ya en los primeros estadios de la evolución, de la diferencia de talla entre machos y hembras. El dimorfismo sexual era inicialmente muy pronunciado: caninos prominentes o "dientes de combate" entre los machos y caninos mucho más pequeños entre las hembras. La desaparición de los grandes caninos entre los machos apuntala la tesis según la que la hembra de la especie operó una selección a favor de los machos sociables y compartidores. La mayor parte de los simios actuales tienen los caninos más largos y gruesos entre los machos que entre las hembras, la hembra no tiene elección.


La división sexual del trabajo es otra cuestión fundamental en los principios de la humanidad; es aceptada casi sin discusión e incluso expresada por el orden mismo de la expresión cazadores recolectores (a partir de ahora recolectores cazadores). Actualmente se admite que la recolección de alimentos vegetales, que durante mucho tiempo se consideró un dominio exclusivo de las mujeres y de importancia secundaria frente a la caza, sobrevalorada como actividad masculina, constituía la principal fuente de alimentos. Siendo así que las mujeres no dependían, de manera significativa de los hombres para alimentarse, parece probable que, al contrario de toda división del trabajo, la flexibilidad y el reparto era la regla.




Como muestra Zihlman, una flexibilidad general de comportamiento habría sido la característica principal de los primeros tiempos de la especie humana. Joan Gero ha demostrado que los útiles de piedra podían haber sido utilizados tanto por hombres como por mujeres, y Poirier nos dice que "ninguna prueba arqueológica apoya la teoría según la cual los primeros humanos han practicado la división sexual del trabajo". No parece que la busca de alimento haya obedecido a una división del trabajo sistemática, fuese la que fuese, y es muy probable que la especialización por sexo se hiciese muy tarde en el curso de la evolución humana.





Así, si la primera adaptación de nuestra especie se centró en la recolección, ¿cuando apareció la caza? Binford sostiene que ninguna señal tangible de prácticas carniceras indica un consumo de productos animales hasta la aparición, relativamente reciente, de humanos anatómicamente modernos. El examen al microscopio electrónico de dientes fósiles encontradas en Africa Oriental indican un régimen esencialmente compuesto por frutos, igualmente el examen similar de útiles de piedra provenientes de Koobi Fora, en Kenia, de 1,5 millones de años de antigüedad muestran que se usaban para cortar vegetales.





La situación "natural" de la especie es evidentemente la de una dieta formada en gran parte por alimentos vegetales ricos en fibra, al contrario de la alimentación moderna de alto contenido en materias grasas y proteínas animales, con su secuela de desordenes crónicos. Nuestros primeros antepasados utilizaban "su conocimiento detallado del entorno, en una especie de cartografía cognitiva" para procurarse las plantas que servían a su subsistencia. Al contrario, testimonios arqueológicos de la existencia de caza no aparecen sino muy lentamente a lo largo del tiempo.





Por otra parte numerosos elementos vienen a contradecir la tesis de que la caza estaba muy extendida durante los tiempos prehistóricos. Por ejemplo las pilas de osamentas en las que antes se veía una prueba de matanzas masivas de mamíferos, han resultado al examinarlas vestigios de inundaciones o de guaridas de animales. Según esta nueva aproximación, las primeras cacerías significativas habrían aparecido hace 200.000 años, o más tarde. Adrienne Zihlman, llegó a la conclusión de que "la cacería apareció relativamente tarde en la evolución", y "no existía antes de los últimos 100.000 años". Los investigadores no han encontrado pruebas de cacerías importantes de grandes rumiantes antes de una fecha aun más cercana, al final del paleolítico superior, justo antes de la aparición de la agricultura.





Los objetos más antiguos conocidos son los útiles de piedra tallada de Hadar, en el Africa Oriental. Gracias a los métodos de datación precisos, utilizados hoy en día, se estima que podrían remontarse a 3,1 millones de años. El principal motivo para atribuir estos objetos a la mano del hombre es que se trata de útiles fabricados utilizando otro útil, característica encontrada sólo en humanos -en el estado actual de nuestros conocimientos -. El Homo habilis designa lo que se considera la primera especie humana conocida, este nombre ha sido asociado a los primeros útiles de piedra. Los objetos corrientes en madera o hueso, menos duraderos y más raros en los inventarios arqueológicos, eran también utilizados por el Homo habilis en Africa y Asia, y testimonian una adaptación "remarcablemente simple y eficaz".





En este estadio nuestros antepasados tenían un cerebro y un cuerpo más pequeño que el nuestro, pero Poitier hace notar que "su anatomía postcraniana era muy parecida a la de los humanos modernos", y Holloway afirma que los estudios de las marcas endocraneales de este período indican una organización cerebral fundamentalmente moderna.





Igualmente, ciertos útiles de más de dos millones de años de antigüedad prueban el predominio de los diestros, por la manera en que están talladas las piedras. La tendencia a utilizar prioritariamente una mano, se traduce entre los modernos en caracteres típicamente humanos, estos son la lateralización pronunciada del cerebro y la separación marcada de los dos hemisferios cerebrales. Klein concluye que esto "implica casi con certeza capacidades cognitivas y de comunicación fundamentalmente humanas.





Según la ciencia oficial, el Homo erectus es otro gran antecesor del Homo sapiens; habría aparecido hace caso 1,75 millones de años en el momento en que los humanos salían de los bosques para esparcirse por las sabanas africanas, más secas y más abiertas. A pesar de que el volumen del cerebro no se corresponde con la capacidad intelectual, el volumen craneal del Homo erectus es en este punto similar al de los hombres modernos del mismo género, y han de haber tenido muchos comportamientos idénticos.





Como dice Johanson y Edey: "si hay que comparar Homo erectus dotado de un cerebro más grande que el de Homo sapiens -sin considerar sus otras particularidades- será necesario permutar sus nombres específicos" el Homo neanderthalensis, que nos habría precedido directamente, poseía un cerebro ligeramente más grande que el nuestro. Por tanto este desafortunado hombre de neanderthal no se puede describir como una criatura primitiva y tosca -según la ideología hobessiana dominante, a pesar de su inteligencia manifiesta y su fuerza colosal.





Por otra parte, desde hace poco tiempo, la misma clasificación como especie constituye una hipótesis dudosa. Efectivamente, nuestra atención estaba atraída por el hecho de que especímenes fósiles provenientes de diversas especies de Homo "presentase rasgos morfológicos intermedios", cosa que contradice, por obsoleta, la división arbitraria de la humanidad en categorías sucesivas y separadas. Fegan, por ejemplo, nos enseña que "es muy difícil trazar una frontera taxonómica clara entre Homo erectus y Homo sapiens arcaico de una parte y Homo sapiens anatómicamente moderno de otra". Igualmente, Foley hace notar que "las distinciones anatómicas entre Homo erectus y Homo sapiens son pequeñas". Jelinek afirma rotundamente que "no hay ninguna buena razón anatómica o cultural" para separar erectus y sapiens en dos especies, y concluye que los humanos desde el paleolítico medio, por lo menos, "pueden considerarse como Homo sapiens". El formidable retroceso en el pasado en la datación de la aparición de la inteligencia, de la que hablaremos más adelante, se ha de ver desde la confusión actual sobre el tema de las especies, a medida que el modelo evolucionista prácticamente dominante llega a sus límites.





Pero la controversia sobre la clasificación de las especies no nos interesa más que en relación con el conocimiento de la manera de vivir de nuestros antepasados. A pesar del carácter mínimo que se puede esperar encontrar después de miles de años, se entrevé un poco la textura de aquella vida y de los aspectos, a menudo elegantes, que precedieron a la división del trabajo.





El "puñado de útiles" de la región de la garganta de Olduvaï, hecha célebre por Leakey, contiene "al menos seis tipos de útiles claramente identificables" que se remontan a 1,7 millones de años aproximadamente. Es allí donde aparece el hacha acheliana con su gran belleza simétrica, que fue utilizada durante un millón de años. Con su forma de lámina remarcablemente equilibrada, respira gracia y facilidad de uso, para ser un objeto bien anterior a la época de la simbolización. Isaac ha hecho notar "las necesidades de útiles afilados pueden ser satisfechas por las diversas formas engendradas a partir del modelo "oldovisciense" de piedra tallada", y se pregunta como se ha podido pensar que un "incremento de la complejidad equivale a una mejor adaptación". En esta época lejana, según señales de corte sobre osamentas, los hombres se servían de los tendones y pieles arrancadas de los cadáveres de animales para confeccionar cuerdas, sacos y fieltros. Otros elementos hacen pensar que las pieles servían de tapicería mural y de asientos en los habitáculos, y algas de jergón para dormir.





El uso del fuego se remonta a casi dos millones de años y, podría haber aparecido antes, si no fuese por las condiciones tropicales reinantes en Africa en los inicios de la humanidad. El dominio del fuego, permitía incendiar las cuevas para eliminar los insectos y calentar el suelo, elementos de confort que aparecen tempranamente en el paleolítico.





Algunos arqueólogos consideran aun que todos los humanos anteriores al Homo sapiens -del que la aparición oficial se remonta al menos a 300.000 años- son considerablemente más primitivos que nosotros, "hombres completos". Per, a parte de las pruebas citadas anteriormente, de la existencia de un cerebro anatómicamente "moderno" entre los primeros humanos, esta inferioridad se ve de nuevo contradecida por trabajos recientes, que demuestran la presencia de una inteligencia humana acabada casi desde el nacimiento de la especie humana. Thomas Wynn estima que la fabricación del hacha acheliana exige "un grado de inteligencia, característico de adultos completamente modernos". Gowlett examina el "pensamiento operatorio" necesario en el uso del martillo, del reparto de fuerza al escoger el ángulo de fractura apropiado, según una secuencia ordenada, y la flexibilidad necesaria para modificar el proceso sobre la marcha, ha deducido que eran necesarias capacidades de manipulación, de concentración, de visualización de la forma en tres dimensiones y de planificación, y que estas exigencias "eran comunes entre los primeros humanos, hace al menos dos millones de años, y esto es una certeza, no una hipótesis".





La duración del período paleolítico sorprende por la débil transformación de las técnicas. Según Gerhard Kraus, la innovación, "a lo largo de dos millones de años y medio, medida por la evolución del utillaje de piedra es prácticamente nula". Considerada a la luz de lo que ahora sabemos de la inteligencia prehistórica, este estancamiento es especialmente descorazonador para muchos especialistas de las ciencias sociales. Para Wymer, "es difícil comprender un desarrollo de una tal lentitud".





Al contrario, a mi, me parece muy plausible, que la inteligencia, la conciencia de la riqueza que proporciona la existencia del recolector cazador, sea la razón de la marcada ausencia de "progreso". Parece evidente que la especie ha, deliberadamente, rehusado la división del trabajo, la domesticación y la cultura simbólica hasta una fecha reciente.





El pensamiento contemporáneo, en su salsa postmoderna, niega la realidad de una división entre naturaleza y cultura; a pesar de todo, dada la capacidad de juicio de los seres humanos antes de la llegada de la civilización, la realidad fundamental es que durante un tiempo muy largo ha escogido la naturaleza en detrimento de la cultura.



Es corriente igualmente encontrara simbólico todo gesto u objeto humano, posición que, de una manera general forma parte del rechazo de la distinción entre naturaleza y cultura. Ahora bien, es de la cultura como manipulación de formas simbólicas de base de lo que tratamos aquí. Me parece igualmente claro que ni el tiempo reificado, ni el leguaje escrito, con certeza, ni probablemente el lenguaje hablado (al menos durante buena parte del período), ni ninguna otra forma de contabilidad o arte habían tenido un lugar en la vida humana prehistórica - a pesar de una inteligencia capaz de inventarlos.



Quisiera manifestar, de pasada, mi acuerdo con Goldschmidt cuando escribe que "la dimensión oculta de la construcción del mundo simbólico es el tiempo". Como afirma Norman O.Brown, "la vida no se encorseta ni se sitúa en un tiempo histórico", afirmación que considero una llamada al hecho de que el tiempo como materialidad no es inherente a la realidad, Sión un hecho cultural, quizás el primer hecho cultural impuesto a la realidad. Es a medida que evoluciona esta dimensión elemental de la cultura simbólica que se establece la separación con la naturaleza. Cohen ha avanzado que los símbolos "indispensables para el desarrollo y el mantenimiento del orden social", Esto implica -como indican más precisamente aun muchas pruebas tangibles- que antes de la emergencia de los símbolos, la condición de desorden que los hace necesarios, no existía. En línea análoga, Leví-Strauss remarcó que el pensamiento mítico progresa siempre a partir de la conciencia de oposición hacia su resolución. ¿Entonces, que son los conflictos, las "oposiciones?. Entre los miles de memorias y estudios tratando temas concretos, la literatura sobre el paleolítico, no propone casi nada sobre esta cuestión esencial. Se podría avanzar la hipótesis razonable que la división del trabajo, que pasa desapercibida por la lentitud extrema de su progresión e insuficientemente comprendida por su novedad, comenzó a causar grietas ínfimas en la comunidad humana y a suscitar prácticas nocivas frente a la naturaleza. A finales del paleolítico superior, hace 15.000 años, empieza a observarse en Oriente Medio una recolección especializada de plantas y una caza también más especializada. La aparición repentina de actividades simbólicas (por ejemplo actividades rituales y artísticas) en el paleolítico superior es innegable, para los arqueólogos una de las "grandes sorpresas" de la prehistoria, dada su ausencia en el paleolítico medio. Pero los efectos de la división del trabajo y la especialización hicieron sentir su presencia en tanto que ruptura de la totalidad del orden natural- una ruptura que es necesario explicar.



Lo que es sorprendente es que esta transición hacia la civilización pueda todavía ser juzgada como inocua. Foster, parece hacerle apología cuando concluye que "el mundo simbólico se ha revelado como extraordinariamente adaptativo. Sino, ¿como Homo sapiens ha podido llegara ser materialmente el amo del mundo?". Hay ciertamente razones, como las que se pueden ver en "la manipulación de los símbolos, la esencia misma de la cultura", pero parece olvidar que esta adaptación consiguió iniciar la separación del hombre y la naturaleza, así como la destrucción progresiva de esta, hasta la terrible amplitud actual de estos dos fenómenos. Parece razonable afirmar que el mundo simbólico nació con la formulación del lenguaje, aparecido de una manera u otra a partir de la "matriz de comunicación no verbal extendida" y del contacto interindividual. No hay consenso sobre la fecha de aparición del lenguaje, pero no existe ninguna prueba de su existencia antes de la explosión cultural de finales del paleolítico superior. El lenguaje parece haber operado como un agente inhibidor, como medio de someter la vida a un control mayor, de poner trabas a las olas de sensaciones a las que el individuo pre-moderno era receptivo. Visto así, se habría producido verosimilmente un alejamiento a partir de esta época, de la vida de apertura y de comunicación con la naturaleza, en dirección a una vida orientada hacia la dominación y la domesticación que siguieron a la aparición de la cultura simbólica. No existe por otra parte, ninguna prueba definitiva que permita creer que el pensamiento humano es, por el hecho de pensar con palabras, el más evolucionado -por poco que se tenga la honestidad de apreciar el grado de acabamiento de un pensamiento. Existen numerosos casos de enfermos que habiendo perdido, después de un accidente o de otra degradación del cerebro, el sentido de la palabra, comprendida la capacidad de hablar silenciosamente con uno mismo, son de hecho capaces de pensar coherentemente de todas las maneras. Estos datos nos convencen de que la "aptitud intelectual humana es de un empuje extraordinario, incluso en ausencia de lenguaje".



En términos de simbolización en la acción, Goldschmidt acierta cuando estima que "la invención del ritual en el paleolítico superior podría ser el elemento estructural que dio un mayor impulso a la expansión de la cultura". El ritual ha jugado el papel de eje en lo que Hodder ha denominado "el despliegue incesante de estructuras simbólicas y sociales" que han acompañado la llegada de la mediación social. Es como un medio de consolidar la cohesión social como el ritual fue esencial; los rituales totémicos por ejemplo, refuerzan la autoridad del clan.



Se empieza a analizar el papel de la domesticación, o la "doma de la naturaleza en la ordenación cultural del salvajismo por medio del ritual. Todas las evidencias no indican que, la mujer como categoría cultural, a saber, un ser salvaje o peligroso, data de este período. Las figurillas rituales de "Venus" aparecen hace 25.000 años, y parecen ser un ejemplo de las primeras representaciones simbólicas de la mujer con finalidades de representación y de dominación. Más concretamente aun, la sumisión de la naturaleza salvaje se manifiesta en esta época por la caza sistemática de los grandes mamíferos, actividad de la que el ritual es parte integrante. Se puede considerar también la práctica chamánica del ritual como una regresión en relación con el estadio donde todos compartían una conciencia que hoy consideraríamos extrasensorial. Cuando sólo los expertos pretenden poder acceder a una percepción superior, que antes era de disfrute común, se acentúan y facilitan nuevos renunciamientos a favor de la división del trabajo. El retorno a la felicidad por el ritual es un tema mítico casi universal, con, entre otras maravillas, la promesa de la disolución del tiempo medible eternidad. Este tema del ritual pone el dedo en la llaga que pretende curar, como hace la cultura simbólica en general.



El ritual como medio de organizar las emociones, como método de orientación y de constricción cultural, gobierna el arte, faceta de la expresión ritual. Para Grans "no hay demasiadas dudas que las diversas formas del arte profano proceden del arte ritual". Se detecta el comienzo de un malestar, el sentimiento de que una autenticidad directa, más antigua ... está a punto de desaparecer. La Barre tiene razón al considerar que "el arte, como la religión nace del deseo insatisfecho". Al principio abstraída por el lenguaje, después de una manera más orientada por el ritual y el arte, la cultura entra en escena para responder artificiallmente a las angustias espirituales o sociales.



El ritual y la magia dominaron, probablemente, los orígenes del arte (en el paleolítico superior) y sin duda jugaron un papel esencial, mientras la división del trabajo se imponía progresivamente, en la coordinación y la conducta de la comunidad. En el mismo orden de ideas, Pfeiffer vio en las célebres pinturas parietales europeas del paleolítico superior el primer método de iniciar a los niños en unos sistemas sociales que se habían vuelto complejos, la educación fue entonces necesaria para el mantenimiento de la disciplina y del orden. Y el arte podría haber contribuido en el control de la naturaleza, por ejemplo facilitando el desarrollo de una noción primitiva de territorio.



La aparición de la cultura simbólica, transformada por su necesidad de manipular y de dominar, abrió la vía a la domesticación de la naturaleza. Después de dos millones de años de vida humana pasados respetando la naturaleza, en equilibrio con otras especies, la agricultura modificó toda nuestra existencia y nuestra manera de adaptarnos, de una manera desconocida hasta el momento. Nunca antes una especie había conocido un cambio radical tan profundo y rápido. La autodomesticación por el lenguaje, por el ritual y el arte inspira la dominación de animales y plantas que le siguen. Aparecida hace solo 10.000 años, la agricultura ha triunfado rápidamente pues la dominación genera por si misma, y exige continuamente, su reforzamiento. Una vez difundida, la voluntad de producir ha sido tanto más productiva cuanto más se ejercía eficazmente, y de hecho tanto más predominante y adaptativa.



La agricultura permite un grado creciente de división del trabajo, crea los fundamentos materiales de la jerarquía social y inicia la destrucción del medio. Los curas, los reyes y el trabajo obligatoria, la desigualdad sexual, la guerra ... son algunas de las consecuencias inmediatas.



Mientras que los humanos del paleolítico tenían un régimen alimenticio extraordinariamente variado, se alimentaban de varios miles de plantas diferentes, la agricultura redujo notablemente sus fuentes de aprovisionamiento.



Dada la inteligencia y el basto saber práctico de la humanidad durante la edad de piedra, se puede hacer la pregunta "¿porqué la agricultura no ha aparecido, por ejemplo, un millón de años antes, en lugar de solo 8.000 años?" . Antes he aportado una breve respuesta al formular la hipótesis de una lenta e insidiosa progresión de la alienación, fundamentada sobre la división del trabajo y la simbolización. Pero al considerar sus desastrosas consecuencias resulta un fenómeno espantoso. Así, como dice Binford: "la cuestión no es argumentar porqué la agricultura de desarrollo tan tarde, sino ¿porqué se ha desarrollado tan rápido?". El final del modo de vida recolector cazador ha implicado un descenso de la talla, de la estatura y de la robustez del esqueleto, y aparece la caries dental, las carencias alimentarias y las enfermedades infecciosas. Se observa "en conjunto una bajada de la calidad -y seguramente de la duración - de la vida humana" concluyen Cohen y Aremelagos.



Otra consecuencia ha sido la invención del número, inútil antes de la existencia de la propiedad de las cosechas, las bestias y la tierra, que es una de las características de la agricultura. El desarrollo de la numeración ha hecho crecer la necesidad de tratar a la naturaleza como una cosa a dominar. La escritura era también necesaria para la domesticación, para las primeras formas de transacción comercial y de administración política. Leví Strauss ha demostrado de una manera convincente que la función primera de la comunicación escrita ha sido favorecer la explotación y la sumisión, las ciudades y los imperios, por ejemplo, hubieran sido imposibles sin ella. Se ve aquí claramente uniéndose a la lógica de la simbolización y al crecimiento de capital.



Conformismo, repetición y regularidad son las claves de la civilización triunfante, reemplazando la espontaneidad, el asombro y el descubrimiento característicos de la sociedad humana preagrícola que sobrevivió de esta manera durante mucho tiempo. Clark habla de "la amplitud del tiempo de ocio" del recolector cazador, y concluye que "fue esto y el modo de vida agradable que lo acompañaba, y no las penurias y el largo trabajo cotidiano, lo que explica porqué la vida social fue tan estática".



Uno de los mitos más vivos y más extendidos es la existencia de una edad de oro, caracterizada por la paz y la inocencia, antes de que, alguna cosa, destruyera aquel mundo idílico y nos redujese a la miseria y el sufrimiento. El Eden, a cualquiera que sea el nombre que se le dé, era el mundo de nuestros antepasados recolectores cazadores; este mito expresa la nostalgia de aquellos que trabajan sin respiro y en la servidumbre, ante una vida libre y mucho más fácil, pero ya perdida.



El rico ambiente habitado por los humanos antes de la domesticación y la agricultura, hoy en día ha desaparecido prácticamente. Para los raros recolectores cazadores supervivientes, quedan solamente las tierras marginales, los sitios aislados y no reivindicados por la agricultura y la conurbación. A pesar de esto, los escasos recolectores cazadores que consiguen todavía escapar a la presión enorme de la civilización, están en el punto de mira para transformarlos en esclavos (es decir, campesinos, sujetos políticos, asalariados), están todos ellos influenciados por los pueblos exteriores.



Duffy nota así, que los recolectores cazadores que ha estudiado, los Mbouti de África Central, han sido aculturados por los agricultores-ciudadanos de los alrededores durante centenares de años y, en menor medida por generaciones de contacto con la administración colonial y los misioneros. Por tanto parece ser que una voluntad de vida auténtica que viene del fondo de los siglos persiste entre ellos, "tratad de imaginar", nos pide Duffy, "un modo de vida donde la tierra, el alojamiento y la alimentación son gratuitos, y donde no hay dirigentes, ni patronos, ni políticos, ni crimen organizado, ni impuestos, ni leyes. Calculad la ventaja de pertenecer a una sociedad donde todo se reparte, donde no hay ricos ni pobres y donde el bienestar no significa la acumulación de bienes materiales". Los Mbouti nunca han domesticado animales ni han cultivado vegetales.



Entre los miembros de las bandas no agrícolas existe una combinación remarcablemente sana de baja cantidad de trabajo y abundancia material. Bodley ha descubierto que los San (conocidos con el nombre de bosquimanos) del árido desierto de Kalahari, en el Sur de África, trabajan menos y menos horas que sus vecinos agricultores. De hecho en períodos de sequía, es a los San a quien se dirigen los agricultores para sobrevivir. Según Tanaka, pasan "una parte extraordinariamente corta de tiempo trabajando, y la mayor parte en descansar y distraerse", otros observadores han notado la vitalidad y la libertad de los San comparadas con las de los campesinos sedentarios, así como la seguridad relativa y la falta de preocupaciones de su vida.



Flood ha remarcado que los aborígenes de Australia consideran que "el trabajo requerido para labrar y plantar no está compensado por las ventajas que reporta". En un plano general, Tanaka ha revelado la abundancia y equilibrio de los alimentos vegetales en todas las primeras sociedades humanas así como en todas las sociedades de recolectores cazadores modernos. De la misma manera, Festinger habla del acceso entre los humanos del paleolítico "a considerables cantidades de comida sin gran esfuerzo", añadiendo que "los grupos contemporáneos de recolectores cazadores se desenvuelven muy bien, incluso cuando han sido arrinconados hacia hábitats muy marginales.



Como Hole y Flannery han resumido "ningún grupo sobre la tierra dispone de más ocio que los recolectores cazadores, que consagran lo mejor del tiempo al juego, a la conversación y al relax". Disponen de más tiempo libre, añade Binford "que los obreros industriales y agrícolas modernos, incluso más que los profesores de arqueología".




Como dice Veneigen, los no domesticados saben que solo el presente puede ser total. Esto significa que viven la vida con una inmediatez, una densidad y una pasión incomparablemente más grande de cómo la vivimos nosotros. Se ha dicho que ciertas jornadas revolucionarias valen siglos; mientras, "nosotros contemplamos el antes y el después y suspiramos por lo que no es....".



Los Mbouti estiman que "con un presente convenientemente pleno, las cuestiones del pasado y el futuro se arreglan por sí solas". Los primitivos no tienen necesidad de recuerdos y no dan, generalmente, ninguna importancia a los aniversarios ni al recuento de la edad. En cuanto al porvenir, tienen tan pocos deseos de dominar lo que todavía no existe como de dominar la naturaleza. Su conciencia de una sucesión de instantes mezclándose en el flujo y el reflujo del mundo natural, no impide la noción de las estaciones, pero no constituye una conciencia separada del tiempo que les impida el presente.



Pero aunque los recolectores cazadores actuales comen más carne que sus antepasados prehistóricos, los alimentos vegetales constituyen todavía lo esencial de su menú en las regiones tropicales y subtropicales. Los San del Kalahari y los Hazda de África Oriental, donde la caza mayor es más abundante que en el Kalahari, dependen de la recolección en un 80% de su alimentación. La rama ¡Kung de los San recolecta más de un centenar de vegetales diferentes y no presentan ninguna carencia alimentaria: Su régimen se parece al sano y variado de los recolectores cazadores australianos. El régimen global de los recolectores cazadores es mejor que el de los agricultores, la carestía es muy rara y su estado global de salud es generalmente superior, con muchas menos enfermedades crónicas.



Laure Van der Post se maravillaba ante la exuberancia de la risa de los San -una carcajada que sale "del centro del vientre, una risa que no se oye nunca entre civilizados", el juzga que es una señal de gran vigor y de una claridad de sentidos que se resiste todavía a los asaltos de la civilización. Truswell y Hansen podrían decir la misma cosa de otro San, que había sobrevivido a un combate con las manos desnudas contra un leopardo, herido, había conseguido herir también al animal.



Los habitantes de las islas Andaman, al oeste de Tailandia, no se someten a ningún dirigente; ignoran toda representación simbólica y no crían ningún tipo de animal doméstico. Se ha observado igualmente entre ellos la ausencia de agresividad, la violencia y la enfermedad; sus heridas curan con una rapidez sorprendente, y su vista, igual que su oído, es singularmente aguda. Se dice que han declinado desde la intrusión de los europeos a mediados del siglo XIX, pero presentan todavía rasgos físicos remarcables, como una inmunidad natural a la malaria, una piel suficientemente elástica para no presentar casi las arrugas que asociamos a la vejez y dientes de una fuerza increíble, Cipriani cuenta haber visto chicos de 10 a 15 años doblando clavos entre las mandíbulas. Hay muchos testimonios de una costumbre de vigor en Andaman, consistente en recolectar la miel sin ningún vestido protector: "no les pican nunca, viéndoles tenía la impresión de estar frente a algún misterio antiguo, perdido para el mundo civilizado".



De Vries ha hecho todo tipo de comparaciones permitiendo establecer la superioridad de los recolectores cazadores en materia de salud, entre ellas la ausencia de enfermedades degenerativas y mentales, así como la capacidad de dormir sin dificultades ni molestias. También notó que estas cualidades se erosionan poco a poco con el contacto con la civilización.



En el mismo orden de ideas, se dispone de gran número de pruebas no solamente del vigor psíquico y emocional de los primitivos sino también de su remarcada capacidad sensorial. Darwin ha descrito a los habitantes del extremo sur de América que vivían casi desnudos en condiciones de frío extremas. Igualmente Peasley ha observado aborígenes australianos que pasaban la noche en el desierto a muy bajas temperaturas "sin ningún tipo de vestido". Levi-Straus ha explicado su sorpresa al saber que una determinada tribu de América del Sur pueden ver el planeta Venus a plena luz del día, proeza comparable a la de los Dogon de África, que consideran Sirio B como la estrella más importante, una estrella visible sólo con potentes telescopios. En la misma vía, Boyden ha descrito la capacidad de los bosquímanos para ver, a ojo desnudo, cuatro de las lunas de Júpiter.



En el libro The Harmless People, E. Marshall ha explicado como un bosquímano se había dirigido con precisión hacia un punto situado en una basta planicie, "sin matojos ni árboles para marcar el lugar", y había señalado con el dedo una hebra de hierba con un filamento de liana casi invisible que había marcado meses antes, en la estación de las lluvias, cuando era verde. El tiempo se había tornado caluroso y al volver a pasar por aquel sitio, obtuvo una suculenta raíz donde había marcado con su ligadura.



También en el desierto del Kalahari, Van der Post ha reflexionado sobre la comunicación entre los San y la naturaleza, hablando de un nivel de experiencia que "se podría incluso llamar mística". Por ejemplo parecen saber lo que se experimenta cuando se es un elefante, un león, un antílope, un lagarto, un ratón, una mantis, un boabab, una cobra o un amarillis, por citar solo algunos de los seres entre los que transcurre su vida". Parece casi banal comentar que a menudo se queda uno sorprendido ante la habilidad de los recolectores cazadores para seguir una pista desafiando toda explicación racional.



Rohrlich-Leavitt ha hecho notar que "los datos de los que disponemos muestran que generalmente los recolectores cazadores no buscan delimitar un territorio propio y marcan una ligamen bilocal; ignoran la agresión colectiva y rechazan la competencia entre grupos, reparten libremente los recursos, aprecian el igualitarismo y la autonomía personal en el cuadro de la cooperación de grupo y son indulgentes y tiernos con los niños". Decenas de estudios hacen del reparto y del igualitarismo el carácter distintivo de estos grupos. Lee ha hablado de "la universalidad (del reparto) entre los recolectores cazadores", igual que en la obra de Marshall se reseña una "ética de la generosidad y de la humildad" demostrando una tendencia fuertemente igualitaria entre los recolectores cazadores. Tanaka proporciona un ejemplo típico: "el rasgo de carácter más apreciado es la generosidad, y el más despreciado la avaricia y el egoísmo".



Baer a reportado que "el igualitarismo y el sentido democrático, la autonomía personal y la individualización, el sentido protector y el instinto alimentador" como las virtudes cardinales de los no civilizados; y Lee ha hablado "de una aversión absoluta por las distinciones jerárquicas entre los pueblos recolectores cazadores del mundo entero". Leacock y Lee ha precisado que "toda presunción de autoridad" en el seno del grupo "provoca el enfado o la cólera entre los ¡Kung, como se había reportado también entre los Mbouti, los Hazda y los montañeses de Naskapi entre otros. "Hasta el padre de una familia extendida no pueden decir a sus hijos y a sus hijas lo que han de hacer. La mayoría de los individuos parecen actuar bajo sus propias reglas internas", ha descrito Lee sobre los ¡Kung de Botswana. Ingold ha estimado que "la mayor parte de las sociedades de recolectores cazadores, han dado un valor supremo al principio de la autonomía individual", equivalente al descubrimiento de Wilson de "una ética de la independencia" que es común a las "sociedades abiertas en cuestión". El antropólogo de campo Radin ha llegado ha decir que "en la sociedad primitiva se deja campo libre a todas las formas concebibles de expresión de la personalidad. No se emite ningún juicio moral sobre ningún aspecto de la personalidad humana como tal".



Observando la estructura social de los Mbouti, Turnbull se ha sorprendido al encontrar "un vacío aparente, una ausencia de sistema interno casi anárquico". Según Duffy, "los Mbouti son naturalmente igualitarios: no tienen ni jefes ni reyes, y las decisiones que conciernen a la banda son tomadas por consenso". En este tema, como en otros muchos, se encuentra una diferencia enorme entre recolectores cazadores y los campesinos. Las tribus de agricultores bantús, como los Saga, que rodean a los San, están organizados por la aristocracia, la jerarquía y el trabajo, mientras que los San no conocen otra cosa que el igualitarismo, la autonomía y el compartir. La domesticación es el principio que preside esta diferencia radical.



La dominación en el seno de una sociedad no es posible sin la dominación de la naturaleza. Por el contrario en las sociedades de recolectores cazadores, no existe ninguna jerarquía entre la especie humana y las otras especies animales, de la misma manera que las relaciones que unen a los recolectores cazadores son no jerárquicas.



Es característico, los recolectores cazadores consideran a los animales que cazan como iguales, y este tipo de relación fundamentalmente igualitaria ha durado hasta la llegada de la domesticación.



Cuando el alejamiento progresivo de la naturaleza se convirtió en dominación social patente (agricultura) no cambiaron solamente los comportamientos sociales. Los relatos de los marineros y exploradores que llegaron a las tierras "recién descubiertas" aseguraban que ni los pájaros ni los mamíferos tenían miedo de los invasores humanos. Algunos grupos de recolectores cazadores no cazaban antes de tener contacto con el exterior, por ejemplo los Tasadai de Filipinas; y si la mayor parte de estos supervivientes practican la caza "no se trata de un acto agresivo" y suscita incluso una especie de arrepentimiento. Hewitt ha notado lazos de simpatía que unen cazador y cazado entre los bosquímanos que contactó en el siglo XIX.



Por lo que hace a la violencia entre recolectores cazadores, Lee ha descubierto que "los ¡Kung encuentran horroroso luchar y encuentran estúpida a la gente que se pelea". Según la narración de Duffy, los Mbouti "consideran toda violencia entre individuos con mucho horror y disgusto, y no lo representan nunca en sus danzas o en sus juegos teatrales". El homicidio y el suicidio, concluye Bodley, son "realmente excepcionales" entre los plácidos recolectores cazadores. La naturaleza guerrera de los pueblos indígenas de América ha sido, a menudo, fabricada a fragmentos para dar una apariencia de legitimidad a la conquista de los europeos; los recolectores cazadores comanches conservaron sus maneras no violentas durante siglos antes de la invasión europea, y solo llegaron a ser violentos con el contacto con una civilización dedicada al pillaje.



Entre numerosos grupos de recolectores cazadores, el desarrollo de la cultura simbólica, que condujo rápidamente a la agricultura, estaba ligado, a través del ritual, con la vida social alienada. Bloch ha descubierto una correlación entre los niveles de ritual y de jerarquía. Y Woodburn ha establecido una conexión entre la falta de ritual y la ausencia de papeles especializados y de jerarquía entre los Hazda de Tanzania.



El estudio de Turner sobre los Ndembou de África Occidental ha revelado una profusión de estructuras rituales y de ceremonias destinadas a equilibrar los conflictos nacidos del hundimiento de una sociedad anterior más unida. Estas ceremonias y estas estructuras tienen una función política de integración. El ritual es una actividad repetitiva; las consecuencias de las reacciones que engendra tienen el efecto de un contrato social. El ritual hace comprender que la práctica simbólica, a través de la pertenencia a un grupo y de las reglas sociales, esta indisolublemente unida a la dominación. El ritual nutre la aceptación de la dominación, y, como se ha demostrado a menudo, conduce a la creación de rols de mando y de estructuras políticas centralizadas. El monopolio de las instituciones ceremoniales prolonga netamente la noción de autoridad y podría, incluso ser la autoridad formal original.



Entre las tribus de agricultores de Papua, la autoridad y la desigualdad que ella implica está fundada sobre la participación en la iniciación ritual jerárquica o sobre la mediación de un chaman. Vemos en el rol de chaman una práctica concreta donde el ritual sirve para la dominación de algunos individuos sobre el resto de la sociedad.



Radin ha descrito "la misma tendencia marcada", entre los chaman y hombres medicina de los pueblos tribales de Asia y América del Norte "a organizar y desarrollar la teoría según la cual solo ellos están en comunicación con lo sobrenatural". Esta exclusividad parece darles un poder a expensas de los otros; Lommel ha constatado "un aumento de la influencia psicológica del chaman desequilibrando la de los otros miembros del grupo". Esta práctica tiene implicaciones muy evidentes sobre las relaciones de poder en otros dominios de la vida, y contrasta con períodos anteriores en que las autoridades religiosas estaban ausentes.



Los Batuques de Brasil tienen entre ellos chamanes que afirman dominar ciertos espíritus y tratan de vender sus servicios sobrenaturales a clientes, de una manera parecida a los gurus de las sectas modernas.



Según Muller, los especialistas en este tipo de "control mágico de la naturaleza, acaban naturalmente por controlar también a los hombres". De hecho, el chaman es a menudo el individuo más influyente de las sociedades pre-agrícolas y está en posición de poder institucionalizar el cambio. Johannessen propone la tesis de que la resistencia a la innovación que era la cultura de la recolección fue vencida por los chamanes, por ejemplo entre los indios de Arizona y Nuevo Méjico. Igualmente Marquard sugiere que las estructuras de autoridad ritual han jugado un papel importante en la puesta en marcha y la organización de la producción agrícola en América del Norte. Otros especialistas en los grupos americanos han visto un ligamen importante entre el papel de los chamanes en la dominación de la naturaleza y la puesta bajo tutela de las mujeres.



Berndt ha demostrado la importancia entre los aborígenes australianos de la división sexual ritual del trabajo en el desarrollo de los rols sexuales negativos, y Randolph ha hecho notar que "la actividad ritual es necesaria para crear tanto hombres como mujeres adecuados". No existe en la naturaleza ninguna razón para la división entre sexos, explica Bendre. "Debieron ser creadas por la prohibición y el tabú, se convirtieron en naturales mediante la ideología del ritual".



Pero la sociedad de recolectores cazadores por su misma naturaleza, rechaza el ritual y su potencialidad de domesticar a las mujeres. La estructura (¿ausencia de estructura?) de las bandas igualitarias, incluso aquellas más centradas en la caza, comporta, en efecto, la garantía de la autonomía de los dos sexos: Esta garantía se basa en que los productos de subsistencia están disponibles por igual para las mujeres que para los hombres, y además el éxito de la banda depende de la cooperación fundamentada sobre la autonomía. Las esferas de cada sexo están a menudo separadas de una manera u otra, pero en la medida en que la contribución de las mujeres es al menos igual a la de los hombres, la igualdad social entre sexos constituye "un carácter mayor" de las sociedades de recolectores cazadores. De hecho numerosos antropólogos han constatado que en los grupos de recolectores cazadores el estatus de las mujeres es superior al que tienen en los otros tipos de sociedad.



Para todas las grandes decisiones, ha observado Turnbull entre los Mbouti, "los hombres y las mujeres tiene igualmente voz en las asambleas, la caza y la recolección son igual de importantes una que la otra". Existe una diferenciación sexual -sin duda más marcada que entre sus antepasados lejanos- "pero sin ninguna idea de superioridad o de subordinación". Según Post y Taylor, entre los Kung, los hombres hacen, de hecho, jornadas más largas que las mujeres. Respecto al tema de la división sexual del trabajo, corriente entre los recolectores cazadores contemporáneos, es necesario precisar que esta división no es de ningún modo universal. No más de lo que era en la época de Tácito, cuando escribía a propósito de los Fenni de la región báltica, que "las mujeres siguiendo sus propios deseos cazan como los hombres, y consideran su suerte mejor que la de las otras que se lamentan en los campos", o también, cuando el historiador bizantino Procopio descubría, en el siglo VI, que los Serithifinni de la región que es actualmente Finlandia "no trabajan nunca el campo, ni hacen cultivar a sus mujeres, sino que sus mujeres se juntan con los hombres para cazar".



Las mujeres tiwi de la isla Melville cazan normalmente, como las mujeres agta de Filipinas. En la sociedad Mbouti, hay poca especialización según el sexo. "Incluso la caza es una actividad común", hace notar Turnbull, certificando que, entre los esquimales tradicionales, es (o era) una empresa cooperativa llevada a cabo por todo el grupo familiar.



Darwin descubrió en 1871 otro aspecto de la igualdad sexual; "entre las tribus totalmente bárbaras, las mujeres tienen más poder para elegir, rechazar o seducir a sus amantes o, y en consecuencia, para cambiar su marido, de lo que se podría creer". Los ¡Kungs y los Mbouti son buenos ejemplos de esta autonomía femenina, como han hecho notar Marshall y Thomas. "Aparentemente las mujeres cambian de marido cada vez que están insatisfechas con su compañero. Marshall ha descubierto también que la violación es extraordinariamente rara, casi desconocida, entre los ¡Kung.



Un curioso fenómeno concerniente a las mujeres recolectoras cazadoras, es su capacidad de impedir la preñez en ausencia de todo tipo de anticonceptivo. Diversas hipótesis han sido formuladas y rechazadas, por ejemplo que la fertilidad esté ligada a la cantidad de grasa del cuerpo. La explicación que parece plausible se apoya en el hecho de que los humanos no domesticados están más en harmonía con su ser físico que nosotros. Los sentidos y los procesos físicos no les son extraños ni se les hacen grandes; el dominio sobre la fecundidad es sin duda menos misterioso para aquellos para los que el cuerpo no se ha vuelto un objeto externo sobre el que se actúa.



Los pigmeos del Zaire celebran las primeras menstruaciones de las chicas con una gran fiesta de gratitud y alegría. La mujer joven experimenta el orgullo y el placer, y todo el grupo demuestra su felicidad. Por el contrario, entre los aldeanos agricultores, una mujer que tiene la menstruación es considerada impura y peligrosa, y se la tiene en cuarentena por un tabú. Dramper se impresionó por las relaciones distendidas y igualitarias entre hombres y mujeres San, con su suavidad y respeto mutuo, tipo de relación que perdura, mientras los san continúan siendo recolectores cazadores.



Duffy ha descubierto que todos los niños de un campamento Mbouti llaman padre a todos los hombres y madre a todas las mujeres. Los niños de los recolectores cazadores se benefician de más atención y cuidados y más tiempo de dedicación que los de las familias nucleares aisladas por la civilización. Taylor ha descrito "un contacto casi permanente" con sus madres y con otros adultos de los que se benefician los niños bosquimanos. Los bebes ¡Kung estudiados por Ainsworth presentan una precocidad marcada del desarrollo de las primeras actitudes cognitivas y motrices. Eso se atribuye tanto a la estimulación favorecida por una libertad de movimientos sin trabas, como al nivel de calor y proximidad física entre los padres y los niños.



Draper ha podido observar que la "competición en los juegos está prácticamente ausente entre los ¡Kung, igual que Shostack observa que "los chicos y chicas ¡Kung juegan de una manera parecida y comparten la mayor parte de los juegos". Ha descubierto también que no se prohibe a los niños los juegos sexuales experimentales, esta situación es pareja a la libertad de los jóvenes Mbouti durante la pubertad "se libran con deleite y alegría a la actividad sexual preconyugal". Y los Zoumi "no tienen ninguna noción de pecado", como dice Ruth Benedict en la misma línea de ideas, "la castidad como estilo de vida está mal considerada..... Las relaciones agradables entre sexos no son más que un aspecto de las relaciones agradables entre humanos.... La sexualidad es un hecho banal en una vida feliz".



Coontz y Henderson recogen numerosos apoyos a la idea de que las relaciones entre sexos son extremadamente igualitarias en las sociedades de los recolectores cazadores más rudimentarias. Las mujeres juegan un papel esencial en la agricultura tradicional, pero no se benefician con el estatus correspondiente a su contribución, al contrario de lo que pasaba en las sociedades de recolectores cazadores. Con la llegada de la agricultura, fueron domesticadas igual que las plantas y los animales. La cultura que se estableció por la instauración del orden nuevo, exigía la sumisión autoritaria de los instintos de la libertad y la sexualidad. Todo desorden ha de ser perseguido, lo que es más elemental y espontáneo atado con cuerda corta. La creatividad de las mujeres y su ser mismo en tanto que personas sexuadas son aplastados para dar lugar al papel, expresado en las grandes religiones campesinas, de la Gran madre, es decir, el ser fecundo y nutricio, suministrador de hombres y de alimentos.



Los hombres de la tribu de los Munduruc, cultivadores de América del Sur, utilizan una misma fórmula para hablar de la sumisión de las plantas y de las mujeres: "las domamos con la banana". Incluso Simone de Beauvoir ha reconocido en la equivalencia arado/falo el símbolo de la autoridad masculina sobre la mujer. Entre los jíbaros de la amazonia, otro grupo de agricultores, las mujeres son las bestias de carga y la propiedad personal de los hombres; "la captura de mujeres adultas constituye el motivo de muchas guerras" para estas tribus de las planicies de América del Sur. Así, el trato brutal y el aislamiento de las mujeres parecen ser funciones de las sociedades agrícolas y, en estos grupos, las mujeres continúan hoy en día ejecutando la mayor parte del trabajo.



La caza de cabezas es practicada por los grupos mencionados más arriba, forma parte de la guerra endémica que libran por la posesión de las tierras cultivables; la caza de cabezas y el estado de guerra casi permanente existen también entre las tribus de agricultores de las llanuras altas de Papua-Nueva Guinea. Las investigaciones del matrimonio Lemski han llegado a la conclusión de que la guerra es muy rara entre los recolectores cazadores, pero se torna extremadamente frecuente en las sociedades agrícolas. Como expresa sucintamente Wilson: "la venganza, la querella, la matanza, la batalla y la guerra parece aparecer con los pueblos domesticados y los caracteriza".



Los conflictos tribales, afirma Godelier, "se explican principalmente por la dominación colonial" y no se ha de considerar que su origen reside "en el funcionamiento de las estructuras pre-coloniales". Es cierto que el contacto con la civilización puede haber tenido un efecto desestabilizador y provocar una degeneración, pero puede suponerse que el marxismo ortodoxo de Godelier (de aquí su resistencia a preguntarse sobre la relación entre domesticación y producción) no es ajeno a un juicio como este. Así se puede decir que los esquimales de Cooper, que conocen una tasa significativa de homicidios en el seno del grupo, deben esta violencia al impacto de las influencias exteriores, pero hay que hacer notar que ellos crían perros para trineo desde hace mucho tiempo.



Arens ha afirmado que, el fenómeno del canibalismo es una ficción inventada y extendida por los agentes de la conquista exterior. Pero existen pruebas de esta práctica entre, aquí también, los pueblos tocados por la domesticación. Los estudios de Hogg, por ejemplo, revelan su presencia entre determinadas tribus africanas fundadas sobre la agricultura y moldeadas por el ritual. El canibalismo es generalmente una forma cultural de control del caos, en el que las víctimas representan la animalidad o todo aquello que ha de ser domado. Es significativo que uno de los grandes mitos de los habitantes de las islas Fidji "como los fidjianos fueron caníbales", es literalmente un cuento sobre la plantación. Igualmente los aztecas pueblo fuertemente domesticado y sensible a la cronología, practicaba el sacrificio humano como un rito destinado a calmar las fuerzas rebeldes y mantener el equilibrio de una sociedad muy jerarquizada. Como Norbeck ha señalado, las sociedades no domesticadas, "culturalmente empobrecidas" no conocen el canibalismo ni el sacrificio humano.



En cuanto a uno de los elementos subyacentes fundamentales de la violencia en las sociedades más complejas, las fronteras, Barnes, ha descubierto que "en la literatura etnográfica, los testimonios de luchas territoriales entre recolectores cazadores son extremadamente raras. Las fronteras ¡Kung son vagas y nunca vigiladas, los territorios de los Pandaram cabalgan los unos sobre los otros, los Hazda se desplazan libremente de una región a otra, las nociones de frontera y violación de frontera tienen poco sentido o ninguno entre los Mbouti; y los aborígenes australianos rechazan cualquier demarcación territorial o social. Una mentalidad fundada sobre la hospitalidad y no sobre la exclusión.



"Lo mío y lo tuyo, semilla de discordia, no tiene lugar entre ellos", escribía Pietro el 1511 a propósito de los indígenas que encontró en el décimo viaje de Cristóbal colon. Según Post, los bosquímanos no tienen "ningún sentido de posesión" y Lee observa que no operan "con ninguna dicotomía marcada entre los recursos del ambiente natural y la riqueza social". Como ya hemos dicho, existe una línea de demarcación entre naturaleza y cultura, y los no civilizados han elegido la primera.



Existen muchos recolectores cazadores que podrían transportar todo lo que necesitan en una sola mano, y a grosso modo mueren con todo lo que tenían al venir al mundo.



Hubo un tiempo en que la humanidad lo compartía todo; con la irrupción de la agricultura la propiedad se volvió esencial, y una especie pretendió poseer el mundo. Nos encontramos ante una distorsión que la imaginación difícilmente podría haber concebido.



Shalin ha hablado de esto de una manera elocuente: "los pueblos primitivos del mundo tienen pocas posesiones, pero no son pobres. La pobreza no es una determinada cantidad pequeña de bienes; no es una relación entre medios y finalidades, es antes que nada, una relación entre las personas. La pobreza es un estatus social. Y en tanto que tal es una invención de la civilización".



La "tendencia habitual" de los recolectores cazadores "a rechazar la agricultura hasta que les es impuesta de modo absoluto", expresa una división entre naturaleza y cultura, bien presente en las ideas de los Mbouti según las que cualquiera que se vuelva aldeano, deja de ser Mbouti. Saben que la banda de recolectores cazadores y los pueblos campesinos son sociedades opuestas con valores antagonistas.



Llega sin embargo un momento en que el factor crucial de la domesticación se pierde de vista "las poblaciones de recolectores cazadores de la costa oeste de América del Norte, conocidos por los historiadores, son atípicos con relación a otros cazadores recolectores". Como dice Kelly, "las tribus de la costa Nordeste rompen todos los estereotipos sobre los recolectores cazadores". Estos cazadores recolectores tenían su principal medio de subsistencia en la pesca, presentaban rasgos ajenos, como la jerarquía, la guerra y la esclavitud. Pero casi siempre se olvida el hecho de que cultivaban tabaco y criaban perros.



Así pues, incluso esta célebre anomalía comporta caracteres que la relacionan con la domesticación. En la práctica, el ritual más que nada, después de la producción, parece afirmar y favorecer, con las formas de dominación que le acompañan, los diferentes aspectos del declinar de la vida humana después de una larga y feliz era anterior.



Thomas proporciona otros ejemplos tomados de América del Norte, los chochonis del Gran valle y las tres sociedades que la componen, los chochonis de las montañas Kawich, los chochonis del río Reese y los chochonis del valle de Owens. Los tres grupos conocían diferentes niveles de agricultura, marcados por un sentido creciente del territorio (o de la propiedad) y de la jerarquía y correspondiéndose estrechamente a los diferentes grados de domesticación.



"DEFINIR" un mundo desalienado seria imposible, incluso indeseable, pero creo que podemos y debemos intentar desenmascarar el no-mundo de hoy en día y como hemos llegado a él. Hemos tomado un camino malo y monstruoso con la cultura simbólica y la división del trabajo; nos hemos ido de un lugar de encanto, de comprensión y de totalidad para ir a parar a la ausencia en que nos encontramos, en el corazón de la teoría del progreso. Vacía y cada vez más vacía, la lógica de la domesticación, con sus exigencias de total dominación, nos muestran la ruina de una civilización que arruina todo lo demás. Presumir de la inferioridad de la naturaleza favorece la dominación de sistemas culturales que no tardaran en volver la tierra inhabitable.El postmodernismo nos dice que una sociedad sin relaciones de poder no puede ser más que una abstracción. ¡¡Es mentira!!. Al menos si no aceptamos la muerte de la naturaleza y de todo aquello que fue y podría ser de nuevo. Turnbull ha hablado de la intimidad de los Mbouti y el bosque, y de su manera de danzar como si hiciesen el amor con el bosque. En una vida donde los seres son iguales, una vida que no es una abstracción y que se esfuerza por mantenerse hoy en día, ellos "DANZAN CON EL BOSQUE, DANZAN CON LA LUNA".





PORQUÉ NO SOY PRIMITIVISTA
Jason McQuinn


El primitivismo, en tanto que respuesta multifactorial, y siempre evolucionando durante las crisis a las que se enfrentará la humanidad en lo sucesivo, merece una seria evaluación. Ciertamente se trata de una de las diferentes respuestas posibles que intenta comprender nuestra difícil situación actual con el objetivo de sugerir una salida. Sin embargo, las posiciones primitivistas que se han desarrollado hasta hoy en día presentan numerosos problemas. Notablemente problemas serios sobre el concepto mismo de primitivismo tanto como teoría como práctica. Puede ser interesante examinar antetodo ciertas fuentes de primitivismo con el objetivo de identificar y profundizar algunas de sus dificultades más evidentes y posteriormente sugerir algunas soluciones.
BASES DEL PRIMITIVISMO
Hay diversos caminos de evolución que parecen haber convergido para formar la actual mezcla primitivista de teoría y práctica, al menos en América del Norte (no estoy familiarizado con el primitivismo inglés). Pero dos o tres bases sobresalen como las más influyentes e importantes: la desarrollada en Detroit a partir del anarco-marxista Black and Red y de anarquistas que participaban en Fifth Estate (FE), incluyendo en algún momento a John Zerzan, a pesar de que este último y FE se separaron enemistados por la interpretación del estatus de la agricultura, de la cultura y de la domesticación. En fin, ciertos activistas aislados del medio de Earth First!, a menudo influenciados por los ecologistas partidarios de la ecología profunda, que proponen una perspectiva de “retorno al Pleistoceno”.
FREDY PERLMAN Y FIFTH ESTATE
A pesar de que ha habido otros antecesores del primitivismo radical en el interior del movimiento anarquista moderno, incluso antes de su constitución, es a Fredy Perlman, y a Black and Red que publico sus trabajos al inicio de los 60, a quien el primitivismo contemporáneo debe más. Lo que ha tenido más influencia a sido la reconstrucción visionaria de los orígenes y del desarrollo de la civilización en Against His-Story, against Leviathan, publicado en 1983. En esta obra, Perlman proponía la idea de que la civilización nació en unas condiciones de vida relativamente duras (en un lugar y en un momento dado) que para la elite tribal exigieron desarrollar un sistema de irrigación colectivo. La construcción efectiva de este sistema necesitaba la acción de muchos individuos gracias a una “máquina social” bajo la dirección de la elite tribal. Y la “máquina social” nacida de ello fue el primer Leviathan, la primera civilización, que ha crecido y se ha reproducido a través de las guerras, la esclavitud y la creación de una máquina social cada vez más compleja. La situación en la que nos encontramos en el presente es un mundo en que los descendientes de esta civilización han conseguido invadir el globo y conquistar a casi todas las comunidades humanas. Pero como Perlman señala, incluso si casi toda la humanidad está actualmente atrapada en el seno de las civilizaciones, los Leviathanes, siempre hay resistencias. Y, en efecto, el desarrollo de las civilizaciones, desde sus orígenes ha sufrido la resistencia de todos los no civilizados, la comunidad de los humanos libres. La historia siempre es, hasta hoy en día, el relato de las primeras civilizaciones destruyendo las comunidades relativamente más libres de su alrededor, integrándolas o exterminándolas, y el relato de las victorias de civilizaciones luchando entre ellas, de civilizaciones exterminando, incorporando o sojuzgando otras civilizaciones. La resistencia es por lo tanto posible y podemos ligar nuestro linaje ancestral a personas que vivieron sin Estado, sin dinero y, en un cierto sentido profundo, más libres.
La visión de Fredy Perlman ha sido retomada y elaborada por otras personas implicadas en el proyecto de la revista Fifht Estate, entre los que destaca David Watson, que ha escrito bajo numerosos seudónimos, entre ellos George Bradford. FE se inició como una revista underground en los años 60 que evoluciono a anarquista revolucionaria a mediados de los 70, después más tarde como un proyecto anarco-primitivista en el curso de los años 80. A pesar de que FE ha abandonado recientemente algunas de las posiciones más radicales de sus inicios, se mantiene como una de las mayores bases del medio primitivista contemporáneo.
A pesar de que los trabajos de Watson están claramente basados en los de Perlman, ha incorporado sus propias preocupaciones, que comprenden un desarrollo más avanzado de la crítica de la tecnología y la “megamáquina” de Lewis Mumford, una defensa de la espiritualidad primitiva y del chamanismo, y un llamamiento para una verdadera ecología social (que evitaría los errores del naturalismo i tecno-urbanismo de post-carestía de Murray Boochin ). Se pueden encontrar el trabajo de Watson en un nuevo compendio de sus escritos más significativos publicados en FE en los años 80 bajo el título de Against the Megamachine (199, pero es también el autor de otros dos libros: How Deep is deep Ecology (1989, bajo el seudónimo de George Bradford) y Beyond Boochin: A Preface to Any Future Social Ecology (1996).
JOHN ZERZAN
John Zerzan, ciertamente el más conocido de los cultivadores del primitivismo en América del Norte, comenzó cuestionando los orígenes de la alienación social en una serie de ensayos publicados igualmente por Fifth Estate, a lo largo de los años 80. Estos ensayos han encontrado su lugar definitivo en la recopilación Elements of Refusal (1988, segunda edición en 1999). Comprenden críticas radicales a aspectos centrales de la cultura humana –el tiempo, el lenguaje, el numero y el arte- y una crítica influyente de que la agricultura es la línea de partida de la creación del cambio en una sociedad humana, la que Zerzan llama “la base de la civilización”. Sin embargo, a pesar de que estos ensayos iniciales, como se les suele llamar, aparecieron en FE, no eran siempre bien acogidos. Y, de hecho, cada número de FE en los que ivan apareciendo, incluían comentarios rechazando sus conclusiones en términos muy definitivos. Finalmente, cuando el colectivo FE se cansó de publicar estos ensayos originales, y cuando Zerzan encontró cada vez más difícil de soportar el disgusto de FE por la dirección hacia la que llevaba sus investigaciones, se volvió hacia otra publicación, la revista Anarchy; Demolition Derby, una revista de Michael William de vida breve, y finalmente hacia la revista inglesa Green Anarcchist, entre otras. Una segunda recopilación de sus ensayos, Future Primitive and Other Essays fue publicada por Anarchy/CAL Press en asociación con Autonomedia en 1994. De modo complementario ha editado dos importantes antologías primitivistas, Questioning Technology (coeditada por Alice Carnes en 1988 con una segunda edición en 1991) y más recientemente Against Civilization (1999).
John Zerzan es quizás más célebre por las conclusiones bruscas y sensatas de sus críticas iniciales. En sus últimos ensayos, y en sus escritos ulteriores –que serán familiares a los lectores de Anarchy Magazine-, ha rechazado finalmente toda cultura simbólica como alienante y propuesto una regresión al estado primitivo de la naturaleza humana pre-civilizada, pre-domesticada y anterior a la división del trabajo. También ha sido conocido en algunos círculos por su defensa calurosa de Unabomber, a quien ha dedicado la segunda edición de Elements of refusal, precisando de este modo a los que podrían dudar de que era realmente serio en sus críticas y de nuestro deseo de desarrollar una crítica de fondo con una práctica sin compromisos.
EARTH FIRST! Y LA ECOLOGÍA PROFUNDA.
La base primitivista desarrollada en el medio de Acción Directa de Earth First! “en defensa de la Madre Tierra” está estrechamente entrelazada con la formulación de la Ecología Profunda por Arne Naess, Bill Devall y George Sessions, entre otros. En su base, la comunidad de acción directa de Earth First! (Implantada principalmente en el Oeste de los EE.UU. y ampliamente anarquista) parece encontrarse en la búsqueda de un fundamento filosófico apropiado para su defensa no-urbana de las regiones vírgenes y del lado salvaje de lo humano y haber encontrado alguna munición eficaz, ya que no una teoría coherente, en la Ecología Profunda.
Earth First! , en tanto que organización sólida e informal (ciertamente no en la totalidad), busca sus orígenes en el eco-anarquismo autóctono d’Edward Abbey (del que los escritos como Desert solitaire y la novela The Monkey Wrench Gan fueron muy influyentes) i del ecologismo radical autóctono de David Foreman y de sus amigos. De hecho Earth First! Desde sus inicios ha defendido frecuentemente una posición explícitamente anti-immigración –“la naturaleza salvaje norte-americana para los ciudadanos americanos y canadienses únicamente- para salvar toda esta naturaleza de la degradación humana creciente, que explota minas, construye carreteras, tala los bosques, practica una agricultura intensiva y desarrolla el turismo al servicio de la sociedad de consumo de masas contemporánea. Pero Earth First no se ha sentido jamás obligado a desarrollar una teoría social crítica.
Sin embargo, desde que Earth First! Se ha extendido más allá del sudoeste americano se ha convertido en el centro de un amplio movimiento de acción directa, resulta claro que las personas que juntan a los bloqueos, marchas, colocando pancartas y efectuando lock-downs están bastante influidos por los movimientos sociales categóricamente no-autóctonos de los años 60 y 70 (los derechos cívicos, anti-guerra, antinuclear, movimientos feministas, anarquistas, etc). Las contradicciones entre la base y la dirección informal sobre el control de la revista Earth First! alcanzaron su apogeo con la dimisión de Foreman y la fundación de la revista Wild Earth, focalizada en una perspectiva de conservación biológica más próxima a sus aspiraciones. La nueva dirección de Earth First! (el nuevo colectivo que anima la revista después de la marcha de Foreman) refleja la diversidad actual de los activistas implicados en lo sucesivo en el medio EF! –una mezcla ecléctica de ambientalistas liberales/reformistas, ecoizquierdistas (incluso eco-sindicalistas afiliados a la IWW), algunos ecologistas (en el sentido del partido verde), una variedad de eco-anarquistas y ciertos partidarios de la ecología profunda. Pero, a pesar de esta diversidad, esta claro que la ecología profunda es la influencia más basta en el seno de Earth First!, comprendidos aquellos que se consideran a sí mismos como primitivistas. Esto se explica principalmente porqué Earth First es fundamentalmente un movimiento de acción directa en defensa de la naturaleza no humana, y no es de una manera clara un movimiento orientado hacia lo social, a pesar del compromiso social radical frecuente en numerosas personas que participan en él.
La ecología profunda aporta la justificación teórica para actitudes del género “la Naturaleza antes, la sociedad detrás”, presentes frecuentemente en Earth First!, constituye una visión biocéntrica o ecocéntrica muy construida (“la perspectiva de un mundo natural unificado” como dicen los Lone Wolf) respecto a las perspectivas supuestamente antropocéntricas que privilegian los valores humanos y que predominan en la mayor parte de las otras filosofías. Ofrece además una filosofía que se funde con la espiritualidad de la naturaleza y que, en su conjunto, sirven de justificación a la perspectiva eco-primitivista de numerosos activistas que desean una reducción de la población, o una eliminación de la tecnología industrial, con el objetivo de reducir o de suprimir la destrucción creciente del mundo natural por la sociedad industrial moderna. A pesar de que al filósofo noruego Arne Naess (que no es primitivista) se le atribuya la creación de la ecología profunda, el libro que le ha dado su nombre es el de Bill Devall i George Session: Deep Ecology (1986). El de Arne Naess, Ecology Community and Lifestil: Outline of an Ecosophy apareció en 1990.
¿CUÁL PRIMITIVISMO?
Como parece evidente, después de esta rápida hojeada (que ha dejado necesariamente de lado las discusiones de numerosos detalles, así como otras corrientes y influencias importantes), los fundamentos del medio primitivista no son solamente diversos, sino también a menudo incompatibles en gran parte. Definirse como primitivistas puede significar cosas muy diferentes para aquellos y aquellas que están influenciados por Fredy Perlman o David Watson, John Zerzan o Arne Naess.
Fredy Perlman celebra de un modo poético el canto y la danza de las comunidades primitivas, su inmersión en la naturaleza y su harmonía con las otras especies. Para David Watson el primitivismo implica ante todo valorar la manera de vivir de manera “sostenible” y preindustrial (no necesariamente preagrícola).
De numerosos pueblos, que según él, están centrados en culturas tribales (particularmente en religiones tribales) i en modos y técnicas de convivencia. Para John Zerzan el primitivismo es ante todo y ante todo una posición propugnando el fin de todas las alienaciones simbólicas posibles y de toda división del trabajo con el fin de que experimentemos el mundo como unidad de experiencia nueva, sin necesidad de religión, de arte o de otras compensaciones simbólicas. Mientras que para aquellos que están influenciados por la ecología profunda, el primitivismo significa el retorno a un mundo preindustrial habitado por una pequeña población humana capaz de vivir, no solamente en harmonía con la naturaleza, sino también con un impacto mínimo sobre las otras especies de animales y plantas (incluso las bacterias).






EL PRIMITIVISMO COMO IDEOLOGÍA
Incluso apreciando y respetando los contenidos de la mayor parte de las corrientes primitivistas, se pone en evidencia los problemas en la formulación de toda una teoría radical centrada sobretodo en la identidad primitivista (o del resto de positivos concebidos como identidad). Como ya Bob Black ha sostenido “la existencia del recolector/cazador comunista/anarquista, pasada y presente es importante. Pero no necesariamente por sus exitosas adaptaciones al hábitat específico, que por definición no son generalizables. Sino porqué demuestran que la vida fue antes, que la vida puede ser mañana, radicalmente diferente. La cuestión no es recrear estos modos de vida (aunque pueden haber algunas ocasiones para hacerlo) sino apreciar el hecho que, si un modo de vida totalmente contradictorio con el nuestro viable, según el registro de sus huellas en un millón de años, entonces puede ser que otros modos de vida opuestos al nuestro lo sean también” (Bob Black, Technofilia, An Infantile Disorder, Green Anarchist).
Si resulta evidente que el primitivismo implica siempre este tipo de conclusiones abiertas y de posición no ideológica, la identidad primitivista sería menos problemática. Desgraciadamente, para la mayor parte de los primitivistas la visión idealizada y hypostaseada de las sociedades primitivas tiende irresistiblemente a desplazar la centralidad esencial de la propia teoría crítica, sean cuales sean sus protestas regulares sobre este tema. La crítica se desplaza rápidamente desde una comprensión del mundo social y natural hacia la adopción de un ideal preconcebido a partir del cual es medido este mundo (y la propia vida de cada uno), y este ideal pasa a ser la posición ideológica por excelencia. Esta tendencia casi irresistible a la idealización es la más grande debilidad del primitivismo.
Esto es especialmente claro cuando las tentativas se hacen para precisar el significado exacto de la palabra “primitivo”. No hay sociedades “primitivas” contemporáneas, ni incluso sociedades “primitivas” aisladas, identificables, arquetípicas. A pesar de que esto sea aceptado por la mayor parte de los primitivistas, la importancia de este hecho no es siempre comprendida. Todas las sociedades en el presente (y históricamente) tienen su propia historia, son sociedades contemporáneas en el sentido en que existen en un mismo mundo (incluso cuando están alejadas de los centros de poder y de fuerza) que los Estados-naciones, las multinacionales y el sistema de intercambio global de bienes.
Incluso las sociedades antiguas que existían antes de la aparición de la agricultura y de la civilización estaban adaptadas de un modo inimaginable a modos de vida diversos que evolucionaban a lo largo de su existencia. Y, más allá de algunas especulaciones de base, no podremos jamás saber lo que eran estos modos de vida, a pesar de que fueron lo más auténticamente primitivo. Esto no significa que no tengamos nada que aprender de la vida de los cazadores recolectores contemporáneos –o de los horticultores y pastores nómadas e incluso de las comunidades que viven de la agricultura -. Esto significa que no se puede tomar una forma de vida como un ideal que hay que emular sin crítica, o construir un ideal arquetípico basado sobre especulaciones sobre lo que puede haber existido.
NI DETRÁS NI DELANTE, PERO ELIGIENDO A DONDE IR
Como no dejan de puntualizar todas las críticas al primitivismo, somos incapaces de retroceder en el tiempo. Pero esto no se debe (como la mayor parte de los críticos piensan) porqué el “progreso” social y técnico sea irreversible, ni porqué la civilización moderna sea irreemplazable. Existen muchos ejemplos históricos de resistencia a la vez a las innovaciones sociales y técnicas, y de retornos hacia aquello que es considerado (por los creyentes en el progreso) no como un simple modo de vida, sino como algo inferior y retardatario. Más fundamentalmente, no podemos retroceder en el mismo sentido o en no importa que dirección LLEVE la sociedad, nuestro punto de partida estará forzosamente ligado al lugar donde estamos en este momento. Estamos todos y todas presos de un proceso histórico y social que limita nuestras opciones. Como los marxistas muestran típicamente, las condiciones materiales de producción presentes y las relaciones sociales determinan fuertemente las posibilidades de cambio social. Incluso siendo los anarquistas (a justo título) críticos con las hipótesis productivistas escondidas detrás de este tipo de formulaciones, generalmente es exacto que las condiciones sociales de vida existentes (en todas sus dimensiones materiales y culturales) ejercen una inercia que vuelve toda idea de “retorno” a un modo de vida anterior (o más ciertamente imaginado) extremadamente problemático.
Pero no tenemos más necesidad de ir atrás que ir hacia el futuro que nos preparan el capital y el estado. Como nos enseña la historia, su progreso ni es ni ha sido jamás nuestro progreso -concebido como la desaparición substancial de la alienación social, de la domesticación o de la explotación-. Haríamos mejor atravesando el desierto de todas las filosofías de la historia para remar al fin en nuestra propia dirección.
No será sin abandonar los encorsetamientos inútiles, y siempre ideológicos, impuestos por la interpretación directiva de la historia que seremos libres para ser lo que deseamos, en contra de lo que ciertas concepciones del progreso (o del pasado) no piden que seamos. Esto no significa que debamos ignorar, aquello que en tanto que sociedad entera, somos ahora, pero debe implicar que ninguna ideología puede encerrar o definir el empuje social y revolucionario sin falsificarlo. La vitalidad de este empuje crítico precede a toda teorización, en cada una y en todas las contradicciones entre nuestros deseos inmediatos por una vida unitaria y no-alienada y todas las relaciones sociales actuales, los roles y las instituciones que impiden la realización de estos deseos.
CRITICA DE LA CIVILIZACIÓN, DEL PROGRESO Y DE LA TECNOLOGIA
Para nosotros, más importante que la re-evaluación de lo que se denominan “sociedades primitivas” y “modos de vida”, es el examen crítico de la sociedad en la que vivimos aquí y ahora y las métodos de alienar sistemáticamente nuestras actividades cotidianas y destruir nuestros deseos de un modo de vida más unitario y satisfactorios. Y esto ha de ser ante todo un proceso de negación, una crítica de nuestras vidas del interior antes que del exterior. Las críticas ideológicas, cuando constituyen elementos negativos se centran en el exterior de nuestras vidas, alrededor de una especie de ideal positivo al cual deberíamos conformarnos. El poder de sus críticas sociales (ultrasimplificadas) se obtiene por el rechazo de la necesaria centralidad de nuestras propias vidas y de nuestras propias perspectivas hacia toda verdadera crítica de nuestra alienación social.
El medio primitivista ha desarrollado y popularizado las críticas de la civilización, del progreso y de la tecnología y esto es su aportación más importante. No me considero primitivista a causa de lo que veo como una avanzada ideológica de una teoría que idealiza una forma particular de vida (que puede haber existido o no). Pero esto no significa que sea menos crítico con la civilización, el progreso o la tecnología. Al contrario, veo estas críticas de un modo esencial para el rebrote y la futura radicalización de toda verdadera tentativa de crítica social general contemporánea.
El primitivismo como ideología queda englobado en una posición que pide al final la construcción de una sociedad compleja y que necesita de manera evidente no solo transformaciones sociales masivas, cambios técnicos y dispersión de la población sino también el rápido abandono de 10.000n años de civilización. Es un eufemismo decir que esto entraña enormes riesgos para nuestra supervivencia como individuos incluso, probablemente como especie (a causa sobretodo de las amenazas ligadas al armamento nuclear, químico y biológico que no pueda ser desmantelado). En el presente el primitivismo puede como máximo ofrecer promesas imprecisas sobre resultados altamente especulativos, incluso en las circunstancia más favorables: la eventual desmoralización y capitulación planetaria de la clase dominante, sin demasiadas guerras civiles importantes llevadas a cabo por facciones en el intento de restaurar el viejo mundo en parte o en su totalidad. Así, el primitivismo, al menos en su forma actual, no será nunca susceptible de obtener el apoyo de nada más que un pequeño número de descontentos marginales, incluso después de un hundimiento social.
Para ejercerse, la crítica de la civilización no precisa el rechazo ideológico de todo el desarrollo histórico y social en el curso de los 10 o 20.000 últimos años. La crítica del progreso no significa que tengamos la necesidad de volver a un modo de vida anterior o de establecer un estado preconcebido e idealizado de la no-civilización. La crítica de la tecnología no significa que no podamos intervenir victoriosamente para eliminar primero las formas más destructivas de la producción tecnológica, del consumo y del control, conservando las formas de tecnología menos intensiva, las menos sociales, las menos destructivas para el medio ambiente con vistas a transformaciones futuras o a su eliminación definitiva (mientras intentamos reducir sus efectos alienantes). Todo esto significa que puede muy bien ser más potente formular una posición revolucionaria que no se dejará voluntariamente degenerar en ideología. Y que el primitivismo, desembarazado de todas sus taras ideológicas, se mejore bajo otro nombre.
¿Cómo deberá llamarse una perspectiva social y revolucionaria que incluya las críticas a la civilización, al progreso y a la tecnología, ligadas a aquellas a la alienación, la ideología, la moral y la religión? No puedo decir que haya alguna formulación que no tenga la posibilidad real de degenerar en ideología. Pero dudo que podamos hacerlo peor que el “primitivismo”. Yo probablemente continuaré definiéndome con la simple etiqueta de “anarquista”, teniendo la seguridad que con el tiempo la mayor parte de las críticas válidas ahora identificadas estrechamente al primitivismo serán integradas crecientemente en el medio anarquista, e identificadas estrechamente con él, tanto en la práctica como en la teoría anarquista. A los “anarcoizquierdistas” no les gustará este proceso, tampoco a los “anarcoliberales” ni a otros.
Pero la crítica a la civilización está suficientemente implantada para permanecer, junto con sus corolarios que son las críticas del progreso y de la tecnología. La profundización continua de las crisis sociales planetarias que resultan del desarrollo incesante del capital,, de la tecnología y del estado, no permitirán a los anarquistas todavía reacios a ensanchar la crítica ignorar por mucho tiempo las implicaciones de estas crisis.
Estamos en el comienzo de un nuevo siglo. Algunos dirán que estamos más cerca de la anarquía de lo que lo estábamos hace dos siglos en los tiempos de Godwin, Coeurderoy o Prouhom. Pero muchos también podrán decir que estamos más lejos. ¿Lo estamos? Si somos capaces de formular una crítica más fuerte más resistente a las tentaciones de la ideología, y si somos capaces de desarrollar una práctica más radical, más intransigente y portento abierta en sus conclusiones, quizás tendremos todavía una posibilidad luchando de influir en las inevitables revoluciones que han de venir.