LA CIUTAT SAGRADA DE CARAL

En el viatge que a l’estiu del 2010 vàrem fer al Perú, entre la multitud de meravelles que vàrem poder veure, la darrera – determinada prèviament a l’hora de programar el viatge – va ser la Ciutat Sagrada de Caral. Ens atreia principalment, la possibilitat de veure unes piràmides d’una antiguitat només una mica inferiors a les de Gizah a Egipte, però també la de trepitjar les restes del que va ser la primera gran civilització americana – segons els arqueòlegs – amb el permís de Teotihuacan i d'aquells qui li donen una antiguitat molt anterior.

El lloc arqueològic de Caral es troba en el departament de Lima, província de Barranca, districte de Supe, a la vall mitjana del riu Supe, a la costa norcentral del Perú, a 350 m sobre el nivell del mar, el que vol dir una excursió d’unes quatre hores d’anada, més quatre de tornada des de Lima. 

Està situat en una terrassa al·luvial, a la marge esquerra del riu. El clima és temperat, el riu porta aigua només en els mesos d'estiu, encara que en la zona hi ha afloraments d'aigua per la poca profunditat de la capa freàtica.

Cal recordar que el clima fa milers d’anys seria possiblement molt diferent al que hi ha avui. Cal imaginar –segons ens diuen els estudiosos- que llavors en aquesta zona plovia amb molta més freqüència que en els nostres dies i que el que avui veiem com a un erm desert, probablement serien fèrtils valls irrigades. 

També ens diuen que la supervivència d’aquestes civilitzacions estava molt vinculada als fenòmens de “El Niño”, molt humit, plujós i càlid; i de “La Niña” – fred, o molt fred, l’hivern (juliol-agost) d’aquell any 2010, van morir algunes persones de fred arreu del Perú amb temperatures al voltant dels 10-12 ºC -

La ciutat de Caral va ser construïda per una de les més importants civilitzacions del planeta, creada pel treball organitzat dels seus pobladors en un territori de configuracions geogràfiques contrastades.

Orígens de les Civilitzacions en el Món

Fa aproximadament 5 milions d'anys que els éssers humans van iniciar el poblament del planeta, però només 6 mil anys enrere van començar a construir centres urbans i a integrar xarxes d'interacció a llargues distàncies.

Sis societats a tot el món van poder canviar les seves maneres de vida i generar les condicions que van fer possible la civilització, l'Estat i la formació de les ciutats: Mesopotàmia, Egipte, Índia, Perú, Xina i Mesomèrica.

És important conèixer cadascuna d'aquestes civilitzacions perquè elles van influir en el desenvolupament d'altres poblacions contemporànies i van tenir un rol fonamental en el desenvolupament de les societats que les van succeir en el temps.
Però a diferència de les civilitzacions del vell món, que van mantenir entre elles un sistema d'interacció i intercanvi de béns i coneixements que els va permetre aprofitar de les experiències del conjunt, en el Perú el procés es va donar en total aïllament, ja que Caral es va avançar en , almenys, 1500 anys a Mesomèrica desenvolupant-se en el 2500 a 1600 ac., constituint l'altre focus civilitzador del Nou Continent.

Descobriment arqueològic

El primer que va cridar l'atenció sobre Caral va ser el nord-americà Paul Kosok, que va visitar el lloc juntament amb l'arqueòleg nord-americà Richard Schaedel el 1949. En el seu informe, publicat al llibre Life, Land and Water in Ancient Peru, el 1965, 

va esmentar que Chupicigarro (com es coNazcaa a Caral llavors) havia de ser molt antic, però no va poder mostrar quant. El 1975 l'arquitecte peruà Carlos Williams va fer un registre de la majoria dels llocs arqueològics a la vall de Supe, entre els quals va registrar a Chupicigarro, a partir del qual va fer algunes observacions sobre el desenvolupament de l'arquitectura en els Andes, que va presentar en l'article A Scheme for the Early Monumental Architecture of the Central Coast of Peru, publicat el 1985 en el llibre Early Cerimonial Architecture in the Andes. L'arqueòleg francès Frederic Engel va visitar el lloc el 1979, aixecant un plànol i excavant en el mateix. En el seu llibre De les Begonies al Blat de moro, publicat el 1987, Engel va afirmar que Chupacigarro (com encara es coNazcaa a Caral) va poder haver estat construït abans de l'aparició de la ceràmica en els Andes (1800 aC), però les seves afirmacions no van ser acceptades pels arqueòlegs andins.

El 1994 Ruth Shady va recórrer novament la vall de Supe i va identificar 18 llocs amb les mateixes característiques arquitectòniques, entre els quals es trobaven els 4 coneguts com Chupicigarro Gran, Chupicigarro Centre, Chupicigarro Oest i Chupicigarro. Per diferenciar-los Shady els va denominar, Caral, Chupicigarro, Miraya i Lurihuasi. Caral, Miraya i Lurihuasi són els noms quechua dels poblats més propers als llocs. Chupicigarro és el nom espanyol d'un au del lloc. 

Shady va excavar en Caral a partir de 1996 i va presentar les seves dades per primera vegada el 1997, en el llibre La Ciutat Sagrada de Caral-Supe en les albors de la civilització en el Perú. En aquest llibre va sustentar obertament l'antiguitat preceràmica de Caral, afirmació que va consolidar de manera irrefutable en els anys següents, a través d'excavacions intensives en el lloc.

El Projecte Especial Arqueològic Caral-Supe està a càrrec dels treballs in situ. L'arqueòloga Ruth Shady, viatja a aquesta ciutat en forma permanent per continuar el treball de les excavacions i descobriments en aquesta part d'un país arqueològicament ric i de diverses cultures mil·lenàries.
Ens explica Ruth Shady en una entrevista al diari digital El Colibrí:
En el camp de la projecció cap a la comunitat, volem que Caral sigui visitada en un context de desenvolupament equilibrat, que hi hagi integritat en els diversos aspectes de la vida, que no es presenti Caral enmig de la pobresa. Per això estem elaborant un Pla Mestre que atengui els aspectes d'agricultura, salut i educació, perquè els camps agrícoles deixin d'estar abandonats o que es redueixi l'ús de pesticides en ells, que es millori la comercialització dels productes en benefici de els agricultors, la majoria dels quals estan econòmicament molt deprimits. 

Tendim l'ordenament del territori de la vall, així com el de les seves activitats productives, els nivells de salut seran els adequats, a través d'un projecte de salut permanent. Tots aquests aspectes els estem considerant a través del Pla Mestre, de manera que la visita a Caral es realitzi en un entorn digne, d'acord a la importància del lloc, no enmig de la pobresa i el desordre, com passa a Machu Pichu .
Esperem que amb aquestes accions els primers beneficiaris del turisme siguin els propis pobladors dels voltants, actualment empobrits, perquè ells, a més, contribueixin i s'identifiquin amb Caral i puguin ajudar a conservar-la. Si un poblador no s'identifica amb el seu lloc arqueològic, llavors no ho cuidarà, o serà indiferent si en les seves rodalies ocorren assalts o actes delictius. Però si el poblador s'identifica, ell serà el primer guardià de l'ordre, de la cura del turista. Aquest és un aspecte que nosaltres volem potenciar; volem contribuir al canvi amb l'experiència obtinguda d'altres llocs arqueològics del Perú”.

Importància

Molts coneixen Cuzco com la capital de l'Imperi Inca i Machu Pichu com el predi d'un dels últims inques, però pocs encara saben que la Ciutat Sagrada de Caral va ser edificada pel primer estat polític que es va formar al Perú 4400 anys abans que governessin els inques. Es pot afirmar que entre la construcció de la ciutat del Cuzco i Caral hi ha almenys quatre mil anys de diferència. Caral és l'origen de l'estat i Cuzco, amb Machu Pichu representen la terminació d'un procés cultural natiu. 

Malgrat els milers d'anys de diferència, molts dels trets que es troben en la societat de Cuzco de l'Imperi Incaic, i en altres llocs arqueològics contemporanis, poden reconèixer-se, en els seus orígens, en Caral. La forma de les portes, les fornícules, la mateixa organització social, és a dir, les estructures organitzatives en l'aspecte polític i social de Caral, són les que es van a repetir com a models en les següents etapes del desenvolupament del país, com: Moche, Nazca, Lima fins a Inca.
Caral és la matriu, com a civilització que es desenvolupa al centre del país, estableix les bases d'una vida social organitzada. La seva àrea de control directe va estar entre les valls de Chancay i Fortalesa, però la seva influència va ser molt més gran, fins al riu Santa pel nord, possiblement fins al riu Chillón pel sud, i va penetrar cap a l'orient pel Carreró d'Huaylas, de Conchucos , el Huallaga i el Marañón. D'aquí la importància de conèixer Caral.
Caral-Supe representa la civilització més antiga d'Amèrica, desenvolupada gairebé simultàniament amb les de Mesopotàmia, Egipte, Índia i Xina. 

Els habitants del Perú es van avançar en, almenys, 1500 anys als de Mesomèrica, l'altre focus civilitzador dels sis reconeguts mundialment, i en més de 3000 anys a la societat que va edificar les reconegudes ciutats maies.
El precoç desenvolupament de la societat de Caral-Supe la va convertir en la civilització més antiga del Nou Món però, a diferència d'altres focus de civilització, com Mesopotàmia, Egipte i Índia, que van intercanviar coneixements i experiències, va aconseguir un avanç sense precedents en complet aïllament dels seus coetànies d'Amèrica i del Vell Món.
En el Perú, les formes d'organització econòmica, social i política de les poblacions de Caral-Supe van causar fort impacte en la història de l'àrea; transcendint l'espai i el temps, i van establir les bases del sistema sociopolític que tindrien les poblacions dels Andes Centrals.

A l'àrea norcentral del Perú, el model d'organització dissenyat i implementat per l'Estat de Supe, va conduir per diversos segles l'accionar dels individus en els diferents camps: econòmic, social, polític i religiós.

La Societat de Supe en els Albors de la Civilització

Caral és l'assentament més destacat dels 18 identificats al llarg de 40 km de la vall baixa i mig del riu Supe, cadascun dels quals reuneix edificis públics amb la característica plaça circular enfonsada, a més d'un conjunt d'unitats domèstiques. 

No és Caral el més extens però sí el que mostra un disseny arquitectònic planificat i una forta inversió de força de treball en la construcció dels edificis piramidals. Per l'extensió dels assentaments i per la quantitat de treball invertida es fa evident que ells tenien un ordenament jerarquitzat i que hi havia una organització social unificada a la vall. Aquest patró de distribució pot estendre també a les valls de Pativilca, Fortalesa i Huaura, els quals, al costat de Supe, van haver de constituir el territori base de formació de l'Estat pristí.
Ara que es compleixen 10 anys des del redescobriment del jaciment, s'han presentat les imponents Piràmide Major, Piràmide de la Galeria, Piràmide de la Huanca, Piràmide Menor i Piràmide de la Pedrera, que li atorguen a Caral, a dir dels especialistes, un potencial turístic similar al de la ciutadella inca de Machu Picchu a Cuzco.

La ciutat de Caral es troba en l'inici del sector mig de la vall de Supe, província de Barranca, a 184 km al nord de Lima, en l'àrea norcentral del Perú. És l'assentament urbà més destacat per la seva extensió i complexitat arquitectònica de tots els identificats en el Perú entre els 3000 i 2000 anys aC
Caral ocupa 66 ha, en les quals es distingeix una zona nuclear i una zona marginal. Al nucli, les edificacions estan distribuïdes en dues grans meitats: una alta on es poden apreciar les construccions piramidals més destacades, una plaça circular enfonsada, dos espais de congregació pública massiva, a més de les unitats domèstiques i d'emmagatzematge dels funcionaris, així com un conjunt residencial extens. La meitat baixa té edificis de menors dimensions, encara que destaca el complex arquitectònic de l'Amfiteatre, i un conjunt residencial, igualment, de menor extensió. La zona a la perifèria té nombrosos habitatges agrupades, distribuïdes a manera d'arxipèlag en «illots», al llarg de la terrassa que limita amb la vall.

Milions de pedres van ser tallades i traslladades a la ciutat per a la construcció dels edificis públics, per remodelar els dissenys arquitectònics o per enterrar cíclicament i construir un de nou.
Sabem que era una societat amb una organització social jerarquitzada, on la distribució de la riquesa era desigual. 

Uns es quedaven amb més i la majoria amb menys, per això uns pocs vivien en cases més grans, més ben atesos, i la majoria en cases petites, fetes de quincha.

Hem recuperat gairebé 100 figurins, fins i tot un vestit de dona, una troballa extraordinaria. Ara sabem com es vestien les dones i els homes de Caral, com es pentinaven i arreglaven, com era el seu rostre. Podem veure aquests resultats.

Hem trobat sacrificis humans. Sabem que hi havia gent que treballava fortament en Caral, per exemple un home de 23 anys amb una columna vertebral que sembla de 50 o 60 anys, això demostra que aquest home va passar gairebé tota la seva vida fent tasques pesades.


Caral i l'autoestima social dels peruans.

La primera contribució de Caral a la societat actual és en el camp del coneixement històric en mostrar la gran antiguitat de la civilització en el Perú i Amèrica i modificar amb això concepcions sobre la condició humana al planeta. En el cas més concret del nostre país, la investigació sobre Caral permet conèixer les respostes donades per societats que van habitar per gairebé un mil·lenni aquest territori abans que nosaltres, podem aprofitar les experiències positives i rebutjar aquelles fallides.

Des de la perspectiva cultural, Caral està cridat a convertir-se en un dels més importants instruments per millorar l'autoestima dels peruans i a constituir-se en el símbol més destacat de la identitat nacional, per ser la primera civilització, la més antiga d'Amèrica i el model d'organització sociopolítica que desenvoluparien altres societats en períodes posteriors en el territori del Perú. Ens posa en evidència la capacitat creadora dels habitants d'aquest desigual territori que amb esforç i organització van aconseguir ingressar a l'estadi civilitzador un mil·lenni i mig abans que altres poblacions del continent.

Esperem que amb aquestes accions els primers beneficiaris del turisme siguin els propis pobladors dels voltants, actualment empobrits, perquè ells, a més, contribueixin i s'identifiquin amb Caral i puguin ajudar a conservar-la. Si un poblador no s'identifica amb el seu lloc arqueològic, llavors no ho cuidarà, o serà indiferent si en les seves rodalies ocorren assalts o actes delictius. Però si el poblador s'identifica, ell serà el primer guardià de l'ordre, de la cura del turista. Aquest és un aspecte que nosaltres volem potenciar; volem contribuir al canvi amb l'experiència obtinguda d'altres llocs arqueològics del Perú.


Organització Econòmica

Els pobladors de Supe van aprofitar diferents zones naturals del seu territori per obtenir una àmplia gamma de productes; van tenir accés als recursos de la vall, el riu, els “puquiales”, els aiguamolls, les llomes, els boscos i les muntanyes riberenques.

A la vall dels camperols excavaven i netejaven sèquies i cuidaven els seus cultius de zapallo, frijol, carabassa, cotó, camote, ají, mat i tutuma. Així mateix, conreaven o recol·lectaven pacay i guaiaba. A les seus autoritats els lliuraven part de les seves collites i els prestaven serveis quan eren convocats per als treballs col · lectius en les terres i edificis dels déus.
Al riu extreien gambetes i peixos. Caçaven cérvols i vizcachas o recol·lectaven fruits, arrels i cargols en les llomes. En els aiguamolls tallaven joncs i boga, necessaris per a l'elaboració de shicras i petates.

Pels camins transversals de la costa, serra i selva els comerciants de la vall portaven productes agrícoles i pesquers que eren intercanviats per fustes, herbes, llavors, pigments, plantes medicinals i cargols, provinents d'assentaments distants, els quals feien circular, alhora, pels poblats costaners.
Els pescadors de la costa extreien anxoves i sardines, a més choros (musclos). S'assecaven peix i separaven els mol·luscs destinats a l'intercanvi. Igual que els camperols, lliuraven part dels recursos extrets i estaven al servei de les seves autoritats.
Els agricultors van abastir de cotó als pescadors, fibra indispensable per a la confecció de les extenses xarxes que solien utilitzar, a l'una, els pobladors de la vall adquirien productes marins, necessaris per complementar la seva alimentació. Es va formar així la primera integració socioeconòmica entre regions, donant lloc a una dependència mútua i a l'especialització ocupacional.

Els senyors de Caral van tenir també relacions comercials amb pobladors d'altres regions, principalment amb els del litoral, que els proveïen de peixos i mol·luscs. També van intercanviar productes amb els costaners de Pativilca i Fortaleza, i fins i tot van tenir vincles amb llocs llunyans com Kótosh al Huallaga, La Galga a Tablachaca, Santa; Piruro al Marañón i Huaricoto en el Carreró d'Huaylas.
L'intens intercanvi va generar un dinàmic procés econòmic entre regions i va fomentar l'acumulació. Aquelles condicions van permetre a la societat de Supe enfortir el seu procés d'integració política sota la forma d'un govern estatal i va afavorir la formació de classes socials. L'eficàcia d'aquesta forma de govern pot ser quantificable per l'auge de les construccions de grans conjunts monumentals, que va emprendre l'Estat.

Organització Política

Per a alguns especialistes, es requereix constatar la presència d'una força militar per provar l'existència de l'organització política estatal, però el primer Estat no tenia enemics amb els que pogués competir, el seu poder radicava en la capacitat d'unir a diferents comunitats en una mateixa ideologia.
Així que en Caral no hi ha indicis de violència militar, encara que sí hi va haver violència per a aquell que no complia amb les normes de la societat, el control es feia a través de la religió. Va ser la religió l'instrument de control i coerció que la societat va tenir, i que va ser exercit pel grup que la dirigia. El poder a la població de Caral el posseïa un grup d'individus, els Curacas (sacerdots) sobre la base dels seus coneixements directament vinculats amb la reproducció de les condicions materials per a la supervivència de la població. 

Aquest grup de dirigents era l'encarregat de fer les observacions astronòmiques per elaborar el calendari i així indicar els períodes de temps més convenients per realitzar les diverses activitats econòmiques. Ells fixaven les dates de la sembra i de la collita; dirigien la construcció de les terrasses de cultiu i l'obertura dels canals de reg; conduïen el comerç entre pescadors i agricultors, i feien arribar els productes fins llargues distàncies, a la costa, serra i selva.
D’altra banda, les construccions que es van fer en Caral van estar relacionades amb certes orientacions obtingudes d'observacions astronòmiques, i és probable que elles fossin erigides per a certs astres, que representaven als déus, reguladors de la vida social. Al Sol, la Lluna i les “quatre cabrillas”, l'estel de l’aurora (Venus), etc. -que ells representaven com a éssers divins)- els van construir temples en els quals se celebraven una sèrie de rituals de reconeixement pels beneficis que en rebien. En aquestes cerimònies i rituals comprometien a tota la societat. En resum, el poder que van aconseguir aquests senyors es va fonamentar en el coneixement que ells posseïen i en l'ésser intermediaris amb els déus, per garantir l'ordre social i la reproducció de les condicions de vida materials de la societat. Ells van desenvolupar coneixements de matemàtica, geometria, medicina, que van quedar plasmats en les obres que ara excavem els arqueòlegs. 

Hem descobert temples de 18 metres d'altura que s'han mantingut estables per milers d'anys, construïts amb pedres i fang, conformats per terrasses i places. També observem els tractaments mèdics que administraven, per exemple, amb fulles de salze, que ara sabem contenen àcid salicílic, principi actiu de l'aspirina i s'usa per alleujar el dolor, i altres preparats que encara no coneixem bé, les evidències del quals s’estan recuperant.

La religió, llavors, va ser l'instrument de cohesió, però també de control. A qui no complia, a qui no anava a treballar a la ciutat, en la construcció, en la neteja i manteniment dels canals, en la sembra i cura de les xacres dels déus, llavors li aniria malament, no havia de tenir bones collites, les seves accions fracassarien. A través de la religió, d'altra banda, aquestes formes de vida col · lectiva es van aconseguir fixar, enfortint la congregació i la celebració en certes dates. Així la gent va anar desenvolupant una identitat de col · lectiu, de grup. La religió va complir un rol molt important en aquesta etapa del desenvolupament de la civilització, com a cohesionador social i com a control de la població, per al compliment de les normes que la classe dirigent imposava.

La religió va ser la força que va usar el primer estat per implantar la disciplina laboral i social. Els governants eren sacerdots, administradors i científics, encarregats de les cerimònies, dirigien els actes i rituals públics, preparaven els treballs col · lectius i administraven els béns recaptats, confrontar les dades astronòmics i elaboraven els calendaris per ajustar les activitats del poble. D'altra banda, els agricultors i pescadors reconeixien el poder dels seus governants pagant tributs en sobretreball i serveis, en benefici de la classe senyorial.
Es tenia la certesa popularitzada que els déus els haurien ensenyat a preparar els seus xacres, traçar els seus canals, sembrar les plantes i construir les seves fites, per la qual cosa era necessari realitzar rituals propiciatoris i complir amb el calendari de cerimònies i ritus al sol, l'aigua i a la terra. Totes les activitats, domèstiques de producció, construcció, administratives i governamentals realitzades en Caral, estan d'una o altra manera relacionades amb ofrenes, cerimònies, rituals i sacrificis.

En les diferents edificacions, ja siguin residencials o públiques, es pot observar la presència de fogons, usats per la crema d'ofrenes; costum generalitzada que considerava al foc com a mitjà per comunicar-se amb els déus. La gran quantitat de temples i les constants remodelacions que s'observen evidencien un sistema religiós dinàmic, en constant renovació i, al mateix temps, el poder social de la religió i el voluminós treball invertit pels pobladors per tal d'assolir el favor dels déus.

S'han trobat diferents ofrenes en contextos cerimonials i en els farcits de les construccions:
Estatuetes d'argila sense coure, a manera d'enterraments simbòlics, generalment representant a dones relacionades amb rituals de propiciació o fertilitat.
Tèxtils i cistells cremats.
Aliments cremats.
Creus teixides o "Ulls de Déu".
Enterraments de nens o adults, alguns abillats amb collarets, indicadors d'un alt estatus.
Comptes, lasques o fragments de pedres semiprecioses,
Spondylus (un molusc de gran valor en aquells temps), quars.
Fulles, mats.
Vegetals entrellaçats.
Embolcalls de fulles de salze.
Petxines de Choro Mytilus amb cabells humans.

L’ Aspecte Polític

Les evidències materials indiquen l'existència de classes socials, diferenciades per la seva ubicació en el procés productiu. La classe dirigent realitzava tasques intel·lectuals, administratives, polítiques i religioses, gaudia de l'excedent produït socialment, vivia en cases extenses i comptava amb objectes luxosos, com destrals de quars, seients de vèrtebres de balena i collarets de comptes exòtiques. Els seus habitatges van ser àmplies i molt elaborades. 

D'altra banda, la classe més nombrosa estava dedicada als treballs agrícoles, i als serveis prestats a la ciutat. Els seus habitatges eren petits i senzills.

Sacrificis Humans Rituals

S'han excavat enterraments de nens, pel que sembla tractats com ofrenes relacionades a esdeveniments constructius, ja sigui sota un mur o d'un pis. Alguns van ser enterrats amb vestits i collarets, com a expressió de la seva posició social elevada.

D'altra banda, es va trobar un adult que, segons sembla, va ser sacrificat; el van enterrar nu, amb les mans i els dits tallats, alguns dels quals van ser recuperats en unes fornícules del recinte enterrat també ritualment. Cal ressaltar l'elaborat pentinat que lluïa l'individu, d’ aproximadament 23 anys.
Es presumeix que l'home, de 1,68 metres d'altura, va ser sacrificat amb cops a la cara i el crani, que li van provocar la caiguda de les dents incisius i dues fractures en l'os occipital.
A causa de les lesions trobades en la zona lumbar de la columna vertebral i en les articulacions dels dos peus, els experts suposen que es dedicava al transport de materials per a la construcció o que recorria grans distàncies per fer transaccions comercials.
El seu rostre presentava cara ampla, davant inclinada i petita, celles poc poblades, nas recte perfilada, llavis prims, i cabell laci enrotllat amb fils de cotó.

En les excavacions realitzades en Caral es van trobar a més un "quipu", Els quipus són ramals de cordes, amb nusos i diversos colors, amb els que els antics peruans donaven raó de les històries, notícies i dels comptes.

Segons l'arqueòleg Carles Leiva, membre del projecte Caral, són una forma de registre igual de vàlida que la cuneïforme o jeroglífica usada pels mesopotàmics o els egipcis.

El Quipu és un mecanisme de nusos utilitzat per transmetre informació detallada. L'haver trobat un a la ciutat més antiga d'Amèrica, revela que fa 5.000 anys ja existia un sistema d'escriptura en aquesta part del món.  conjunt de fils trenats per registrar fets o comptes, pilotes 

i instruments musicals com les antaras (similar a les quenas), sonalls i flautes fabricades amb ossos d'animals.
A més, un centenar de figures de fang trobades al lloc van permetre descobrir els pentinats usats per homes i dones, segons l'edat i condició social.
Les dones usaven llargues trenes que eren recollides amb mantellines, mentre els homes de la noblesa es diferenciaven perquè usaven serrell, a més de les trenes subjectades amb fils.
Els vestits eren de cotó, igual que les sandàlies que calçaven.

Caral és un patrimoni cultural no només del Perú. És un patrimoni cultural de la humanitat. 

Els gossos del iaciment

Caral va ser un escenari o un espai on es van experimentar canvis en la conducta social humana, i el conèixer-los pot ajudar-nos a comprendre la nostra mateixa raó de ser com a éssers humans: Per què ens vam tornar urbans? Per què triem viure en ciutats i no ens quedem fent una vida rural en llogarets petites? Per què no seguim vivint sota l'ordre del parentiu? Per què hem conformat estats polítics? Per què hem optat per una vida on les persones que manen regeixen el destí de centenars i milers d'altres éssers humans?

Com sempre, espero que us sigui útil i interessant. A més, sigui també aquesta entrada una part del meu homenatge a aquest gran país que és el Perú, o els perús, com seria més adequat.

Podeu veure també aquesta altre entrada:

http://terraxamanrutes.blogspot.com/2010/08/els-altres-fills-de-la-mare-terra.html

"LA TIERRA SIN MAL": UNA UTOPIA CHAMÁNICA.

“El Paraíso, la Tierra Prometida, el mundo virginal y originario, el lugar enigmático y mágico, camino de planetas, el alba del mundo, el Dorado de las emociones, el lago de los sentimientos, el Pulmón y el Riñón del mundo, el Centro del Universo, la explosión de la energía de la Naturaleza, el lugar del encuentro con Dios y lo Sobrenatural, el espejo de uno mismo, el sendero de la conciencia y la consciencia, el emblema de la felicidad, el espacio para la armonía, el paradigma de la sabiduría y el secreto, éstas son algunas de las definiciones de la Tierra sin Mal.”

Juan Carlos Ochoa Abaurre

Los que seguís de alguna manera el presente blog, sabéis que el tema del "Eterno Retorno", del "Paraíso perdido o pretérito", es una de aquellos a los que vengo dando vueltas con una cierta regularidad, como podéis ver, entre otros aquí:

http://terraxaman.blogspot.com/2009/04/el-mite-de-ledat-dor-i-la-setena.html

Hace unos días, leí por primera vez -al menos que yo recuerde- de la "Tierra sin Mal" y no pude por menos que interesarme por el tema. Cómo suele sucederme, inicié una búsqueda apasionada de informaciónes sobre el tema, recurriendo a la web y a otros medios de los que dispongo: bibliografía, diccionários, recortes de revistas y períodicos. Al cabo de unos días, pude obtener lo suficiente como para ofreceros el escrito que aquí os acompaña, en buena medida extraído de la interesantísima Tesis Doctoral intitulada: " MITO Y CHAMANISMO: EL MITO DE LA TIERRA SIN MAL, EN LOS TUPÍ-COCAMA, DE LA AMAZONÍA PERUANA" de Juan Carlos Ochoa Abaurre que podéis consultar aquí:

http://www.tesisenxarxa.net/TDX-0204103-123631/index.html

 y que ha sido publicada, con el nombre de: "Mito y Chamanismo en el Amazonas"

Os invito pues a recorrer conmigo, éste fantástico viaje, que desde luego para mí, ha sido todo un descubrimiento que me ha permitido entre otras cosas, constatar algo que ya imaginaba, pero de lo que no tenía, hasta el presente pruebas fehacientes, a saber, que los pueblos de la Amazónia, en éste caso los guaraníes, disponen de un acerbo mitológico y sabiduría de gran riqueza, con el que me siento absolutamente solidario y que comparto.

Sin más preámbulos, adentrémonos en ésta "Selva" de conocimientos.

"La primera referencia histórica  -escrita- al mito de la Tierra sin Mal y al acontecimiento que de él se deriva se remonta al 1550 y hace mención a la llegada de los Brasiles Tupí - una tribu de origen Guaraní- a la Ciudad de Moyobamba, situada en la ceja de selva al Oeste de la Amazonía peruana, en el actual Departamento de San Martín.

Este texto, atribuido a Jiménez de la Espada, cuenta lo siguiente:

“...Los indios...como carezcan de haciendas que los retengan en su patria, y sea su constante deseo de buscar tierras nuevas, por parecerles que hallarán en ellas inmortalidad y descanso perpetuo, aconteció que unos pocos se alzaron de las suyas y se internaron por el monte”

Por otro lado, la primera descripción escrita sobre el pueblo índigena de los Tupí-Cocamas, cuya relación etnográfica se debe a la expedición de Salinas por el río Ucayali, contada, también, por Jiménez de la Espada, narra la forma de vida de estos naturales inmersa en un estado de naturaleza, de paz y felicidad:

“...y más a delante de la dicha provincia di en otra muy menor que se dice Cocama. Tienen las poblaciones sobre las barracas de los ríos, muy bien formadas; la gente es de mucha policía así en los vestidos, porque son de algodón y muy primos con plumaje y joyas de oro y plata de que adornan a sus personas; los caciques que hay en cada pueblo son muy respetados de los naturales; comida de todo género en abundancia y frutas; pescados, muchos y muy buenos y diferentes; montería y caza, loza mejor y más prima y galana que hay en el mundo; la lengua es diferente pero con intérpretes me entendía con ellos. Salieron de muy buena paz y ziendo (así) todo buen hospedaje y lo mismo lo que duro la dicha provincia y lengua, que será hasta sesenta leguas, en el cual distancia hay muchos pueblos y lagunas pobladas naturales...”. (Jiménez de la Espada, 1965. T. IV, pág. 201-202)

Los textos iniciales de Jiménez de la Espada y los referidos anteriormente nos sirven para introducirnos en el universo mítico de los indígenas selváticos. En uno y otro caso, hacen referencia al mito paradisíaco de una Tierra sin Mal desde un ámbito mítico-religioso: uno de orden terrenal y otro espiritual.

De forma generalizada, puede afirmarse que, prácticamente, todos los grupos nativos de la Selva peruana (unos 60 en la actualidad) evocan en sus mitos, leyendas y en sus creencias la idea de que en el tiempo de los ancestros existió un Paraíso. Esto es algo evidente no sólo en la tradición cultural mítica oral indígena, que fue escrita por los etnólogos, sino también en las creencias actuales indígenas y mestizas..

Los nativos localizados, hoy en día, en la zona de Maynas (Omaguas, Cocamas, Cocamillas (Tupís), Yaguas, Boras, Wuitotos, Aguarunas y Ticunas) conservan los mitos y las creencias autóctonas que hablan de la existencia de un Estado Ancestral de felicidad y de inmortalidad, y de una Tierra Nueva (Tierra sin Mal), como lugar de salvación en la Selva, en un tiempo y espacio futuros, que les librará de la catástrofe venidera.

Así por ejemplo y en esta línea, los Aguaruna tienen el mito de la Creación del Universo y el mito del Diluvio relacionados con el Paraíso, semejante al de los Cocama; los Bora mantienen en su tradición oral mitos de la Creación, del Diluvio, del Sol y del Hijo milagroso; los Shipibo hablan del Hijo del Inca y del Diluvio, el sistema simbólico de Sionas y Secoyas contempla en su Cosmología relatos del Reino celestial y terrenal, lo mismo que los Jíbaros y los Witoto; los Ticuna conservan unas creencias muy parecidas a la de los Tupí-Cocamas; la Mitología de los Yagua conserva mitos paradisíacos; y, por supuesto, la Filosofía utópica de los Cocama ha generado un etnodinamismo religioso con relación al mito de la Tierra sin Mal. Posteriormente, veremos algún mito de estos pueblos.

Las Crónicas del siglo XVI, que cuentan el descubrimiento y la navegación del río Amazonas, comparan a éste con los ríos Ganges, Nilo y Éufrates. El Amazonas es calificado como el más célebre río del mundo por regar más extendidas tierras que los ríos de Oriente; y es considerado, también, como ocurría con los ríos orientales, el lugar del Paraíso, pues sus campos parecen paraísos y sus islas jardines. Este fue el caso de Alonso de Rojas que escribió al respecto:

“La fertilidad de la tierra que riega el Nilo es como la del Amazonas: abundante de pesca, los montes de caza, los aires de aves, los árboles de frutas, los campos de mieses. Este nuevo Ganges, este alegre Éufrates, este fecundo Nilo es el que Dios ha creado en este siglo para gloria de la Corona de España y para bien de las infinitas almas.”

Este Universo verde, regado por el Amazonas, además de ser en sí mismo un lugar paradisíaco, como vieron los conquistadores, alberga, para los indígenas, el espacio sagrado de una Tierra sin Mal.

Efectivamente, los habitantes amazónicos de Maynas entienden el concepto de Paraíso desde una doble perspectiva que abarca una sola idea, a saber, como Paraíso terrenal y como Paraíso celestial. Huelga decir al respecto, que el concepto de Tierra sin Mal es la expresión de una creencia paradisíaca, de orden religioso indígena, vivida como si fuera real. Sin embargo, los indígenas no emplean este concepto para referirse al Paraíso, ni poseen un mito concreto con este nombre, sino que, como veremos, cada uno usa una designación propia y sus mitos paradisíacos están llenos de simbolismo. La expresión “Tierra sin Mal” se remonta a los Tupí-Guaranís originarios, expresión que, sus descendientes peruanos, los Tupí-Cocamas actuales han designado con el vocablo de “Tierra Nueva”. Pero, evidentemente, el sentido es el mismo: la decisión de expresar esta creencia con su vocablo originario se debe a Joaquín García, que es un Padre Agustino de Iquitos y director del Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía (CETA) y estudioso de los Cocamas.

Teniendo en cuenta estas dos perspectivas, la histórica y la antropológica, se puede dar la siguiente versión generalizada del mito de la Tierra sin Mal:

“Una Tierra Maravillosa y Brillante, una Tierra Nueva y una Tierra Buena, la Tierra sin Mal, es un lugar de abundancia, donde los frutos crecen espontáneamente y en exuberancia, donde trabajar la chacra (campo de cultivo) para cultivar la yuca, el plátano, el maíz y trabajar los arenales en las orillas de los ríos, donde producir el arroz, el frijol, la sandia, el melón y el zapallo, no supone esfuerzo.

Esta Tierra es a la que se retiró el Creador, el Héroe cultural después de haber creado el mundo y es, además, la Tierra de los Primeros Ancestros: Tierra de la Armonía, de la Participación y de la Comunión. Este lugar es, también, un lugar de Paz sin guerras, de Libertad sin sometimiento, de Amor sin odio ni envidia, de Felicidad y de Bien sin mal. No sólo es una Tierra de delicias terrenales sino también un espacio sagrado para la Espiritualidad, la Creencia, la Adoración, el Ritual, lo Sobrenatural, lo Divino, la Religiosidad, el Chamanismo, la Etnicidad y la Identidad indígenas, que se expresan en la Naturaleza (sus seres, sus espíritus, su poder...), y es también el único refugio cuando venga la destrucción del Mundo, el fin del mundo, bien por el Diluvio (Cocamas), bien por el Cansancio de la Tierra (Omaguas), bien por el Fuego (Yaguas).

Es la Tierra Nueva que el Héroe Cultural prometía, cuando recorriendo sus poblados cumplía los deseos de los vecinos, para su Bien, su Felicidad y su Inmortalidad (Cocamas).

La Tierra de los Mellizos míticos, la Tierra de los Primeros Ancestros y de la Gente, antes y después del Incendio del Mundo: con un contenido cultural y religioso, que establece unas condiciones de vida pasada y futura bajo un estado de armonía en relación directa con la Naturaleza, en la Tierra de los Yaguas (Yaguas)”.

De acuerdo a esta síntesis y a las creencias generalizadas de los selváticos, la Tierra sin Mal es un Paraíso terrenal de abundancia, algo muy semejante a lo que solemos definir como Jauja -que por cierto además de ser una ciudad de Córdoba (Andalucía), o de México, existe otra en el Perú, relativamente cercana a la situación en donde viven los protagonistas de ésta historia- y un Paraíso celestial de inmortalidad. Se constituyen, así, dos estadios de la vida y de la cultura indígena, el ético y el espiritual: el primero se fundamenta en la actitud y en la responsabilidad y el segundo en la religiosidad indígenas, y juntos marcan el camino hacia el estado paradisíaco.

Luis Laiche, mi principal informante Cocama, me contaba un día en su casa que él entendía el Paraíso como: “un espacio en la selva que fuera fértil y rico en recursos naturales (pescado, frutas, caza); y que al mismo tiempo fuera un lugar en el que todo hombre fuera bueno y donde no existiera el mal, y donde poder practicar las creencias religiosas sin la brujería de por medio. Una Tierra Nueva.”

Por eso considero que el Paraíso es para el hombre amazónico un sumario de tres fenómenos estructurales, que componen la base de su cultura autóctona, actual y ancestral:

1º/ es un lugar concreto y determinado, ubicado en plena selva con abundancia de recursos naturales,

2º/ es un lugar sagrado, donde el nativo pueda ejercer su religiosidad, y

3º/ es un lugar donde no tiene cabida una actitud maléfica.

Así pues, la Tierra sin Mal se basa en un fundamento material y otro inmaterial: en un espacio-tiempo selváticos y en una actitud y responsabilidad de etnodinamismo religioso. Pero no debemos olvidar que esta creencia se fundamenta en el legado mítico, cuya misión es rememorar el pasado, regular el presente y proyectar el futuro: el indígena, mediante el ritual continuado, se proyecta a la época mítica de los antepasados, participa de los arquetipos, vive en un continuo presente y el futuro le devolverá su pureza original.

Aquí conviene aclarar que, cuando el nativo de la Amazonía habla de espiritualidad, se refiere a la práctica de la religiosidad, como forma de creencia y comunicación con el mundo sobrenatural (espíritus, demonios, fuerzas, divinidades, Naturaleza...) y, cuando habla de inmortalidad, se trata de unión y de fusión con toda la Naturaleza, la cual es vista como sagrada y divina. Por eso, considero que cuando el nativo busca la Tierra sin Mal, debe entenderse como el intento de lograr su culminación como miembro de una colectividad social y su plenitud como parte de un Todo que es la Naturaleza, en un lugar de felicidad y de armonía.

Al respecto he comprobado que la Cultura del hombre amazónico se relaciona con la Naturaleza desde estos parámetros antropológicos:

1º/ desde una relación ecológica con los elementos que la integran, y que da lugar al sentimiento ecológico indígena,

2º/ desde una interiorización del sentido del Mundo simbólico que la impregna, y que origina la visión animista amazónica,

3º/ desde una interacción sobrenatural de los poderes que posee y que consolida el mundo mágico de estas culturas aborígenes, y 4º/ desde la conexión con la etnobotánica de plantas curativas y alucinógenas, que configuran el chamanismo de la Amazonía. Todos estos elementos culturales y sociológicos encierran, en su estructura profunda, todo un mundo de pensamientos, creencias y de, lo que yo he denominado, Filosofía indígena; una Filosofía vivida y expresada a través de la Mitología en la que Cultura y Naturaleza están reconciliadas: numerosos mitos, relatos y leyendas son muestra de esta Filosofía práctica, que define a los Maynas y a todo hombre selvático.

Esta relación íntima entre Cultura y Naturaleza tiene su antecedente antropológico en el Sentimiento ecológico y en la Religión de la Naturaleza del hombre primitivo. La vida del primitivo se fundamenta en la conciencia interior de su existencia personal, pero no como conciencia individual de sí mismo, sino como miembro y parte de una colectividad, de la Naturaleza y del Universo. Como bien ha visto,al respecto L. L. Lévy-Bruhl:

“El hombre primitivo crea una sacralidad en el orden de la Naturaleza, a partir de la concepción animista de que todos los seres tienen ánima, y que da lugar al respeto a la Naturaleza y a una Religión de la Naturaleza y que origina una dependencia en comunión íntima con la potencia mística y poderes, que, a través de ritos, oraciones, ceremonias, invocaciones y mitos, es mediada por el respeto y el sentimiento a la Naturaleza”.

La Filosofía indígena de la Cuenca amazónica de Maynas y de toda la Amazonía, y su herencia en el mundo mestizo, que actualmente es su gran mayoría, tiene como punto de partida y referencia ideológica el mundo mítico ancestral, que ha sido transmitido oral y ágrafamente generación tras generación. Esta Filosofía está fundamentada, a su vez, en la “Ontología Primitiva” (término empleado por Lévy-Bruhl y por Elíade), heredada de sus antepasados primitivos, que hace miles de años poblaron la Amazonía. Esta categoría metafísica que sustenta el pensar y el sentir indígena se fundamenta, a su vez, en el concepto primitivo y ancestral de la armonía.

En mis observaciones in situ he detectado que esta armonía, que regula y normativiza la ecología, la vida, la existencia, el dinamismo y la religiosidad y configura la visión cósmica de los nativos amazónicos, se desarrolla en dos parámetros ideológicos y culturales:

1º/ se sucede entre una complementariedad de contrarios (bien-mal, vida-muerte, paz-guerra, lo ordinario-lo extraordinario, vidasueño, conocimiento-olvido...), y que ha dado lugar a, lo que he denominado, la ambivalencia y ambigüedad indígena; y

2º/ transcurre bajo una concepción filosófica de la circularidad del tiempo y del espacio, que define y determina la visión del Mundo y del Universo indígenas, para pasar a configurar la Cosmología y la Mitología. Como veremos respecto de los Tupí-Cocamas, considero que la concepción de la armonía en sus formas de circularidad y complementariedad es aplicada por el pensamiento indígena a los acontecimientos (humanos y cósmicos), con el fin de dar razón de su desarrollo evolutivo, como etnia y como especie, que se dirige a la búsqueda del “reposo eterno e inmortalidad”, como bien ha expresado A Metraux respecto del mesianismo de los Tupí-Guaraní.

En esta línea, recuerdo lo que el chamán Melinton Delgado (mi principal informante sobre chamanismo) me contaba: “el hombre, y en especial un chamán, siempre tiene que estar al acecho y prevenido al mal de otros y en particular de los brujos…; pero, si ese mal se sabe superar y vencer, es entonces cuando podemos evolucionar en nuestra identidad. Y lo mismo ocurre con los acontecimientos de la naturaleza (catástrofes, inundaciones, terremotos…), que se repiten cada vez que el hombre se olvida de la naturaleza. Pero todo ello es necesario para perfeccionarse y avanzar como persona y en la Ciencia: un chamán debe saber verlo.”

Desde esta doble perspectiva antropológico-filosófica, de ambivalencia y circularidad, son entendidos y establecidos los principales mitos cosmológicos y escatológicos que componen el Legado Indígena de los amazónicos: mito de la Creación, mito del Fin del Mundo y mito de la Renovación, que son los relatos que albergan la creencia en la Tierra sin Mal.

Por otra parte, estimo que otra de las dimensiones de la Filosofía amazónica está representada por el fenómeno del chamanismo. El chamanismo es una modalidad cognitiva que extrapola la dimensión dualista indígena a través del curanderismo y del conocimiento no-ordinario o extraordinario, como bien ha visto Carlos Junquera respecto del chamanismo del pueblo Harakmbet.

El chamanismo representa, entonces, esa particularidad de conocimiento, que los indígenas Cocamas llaman “Ciencia chamánica”, y que se basa en el concepto dualista del alma por el que se interrelaciona el mundo físico (del cuerpo) y el mundo inmaterial (del alma); así la medicina tradicional chamánica diagnostica la enfermedad del cuerpo y del alma, como si de una misma disfunción se tratara.

Veremos cómo los Cocama hablan de la “Ciencia”, cuando se refieren al conocimiento chamánico, y que no está exenta de matices esotéricos (con ese), sino todo lo contrario.

Pues bien, tanto los mitos cosmogónicos y escatológicos como la Ciencia chamánica (Melinton me aseguraba, en diversas conversaciones, que él “podía conocer el pasado y el futuro de todos los acontecimientos”) son testimonio de la existencia de un tiempo y un espacio ancestrales en el que los indígenas vivían en un estado paradisíaco, se trata de la Tierra de los Primeros Ancestros; y, al mismo tiempo, dan fe de que en el futuro se volverá a repetir aquel mismo estadio, tanto en el espacio como en el tiempo, en una Tierra Nueva.

Así pues, los mitos amazónicos de Origen de la Creación del Mundo, que está ligado al pasado, y el del Diluvio y el de la Renovación del Mundo, que lo están al futuro; componen el mito, también de Origen y mito paradisíaco por excelencia, de la Tierra sin Mal.

De toda esta recopilación in situ concluyo que los mitos etiológicos de los amazónicos hablan de:

1º/ el mundo y el hombre fueron creados por una Energía creadora y por un Héroe cultural, respectivamente;

2º/ la visión cíclica del Cosmos afirma que el mundo fue destruido por ese Creador, por medio de un Cataclismo y a causa del mal existente, desencadenado por el desequilibrio y la ruptura de la armonía;

3º/ el Mundo (pero no el Hombre) fue recreado por el Héroe cultural como un Mundo Nuevo en una Tierra Nueva;

4º/ esta Tierra Nueva, nacida después de la Catástrofe, se consolidará como el Paraíso terrenal;

5º/ la búsqueda y la creencia, actuales, en esa Tierra Nueva sin Mal se basa en la cosmovisión cíclica indígena, que considera que el cataclismo se volverá a repetir en un futuro próximo, y persigue encontrar el lugar que se salvará de la catástrofe venidera; y

6º/ esta Tierra es entendida como refugio y como Paraíso futuro de abundancia y de felicidad, en su doble ámbito de terrenal y celestial.

En cualquier caso, creo que este simbolismo encierra un mensaje de tipo ético-ecológico: todos estos espíritus son considerados como guardianes del equilibrio de la Naturaleza; de tal forma que el mal está relacionado con la excesiva depredación del hombre sobre el ecosistema, y el bien está expresado en la actitud humana de control y respeto al medio natural.

De todo ello se puede concluir, por un lado, que la Filosofía amazónica establece, en lo que a nuestro tema corresponde, que la Tierra sin Mal es el lugar terrestre del bien y donde se evite el mal, y depende, también, de una actitud del hombre en pro de la conservación de la Naturaleza y de la práctica de la espiritualidad, de forma que haga que el Mundo de la Tierra se asemeje al Mundo del Cielo, como bien ha sabido ver Jaime Regan. (Regan, 1983; pág. 147)

Y, por otro lado, que el sistema simbólico-mítico indígena forma parte de su pensamiento filosófico, íntimamente relacionado con sus vivencias, de tal forma, que se origina, entre el mundo simbólico y su mundo interior, una relación de Diálogo: el indígena dialoga (en el sentido que lo entiende Martín Buber: como relación íntima de tu a tu -de yo a tu y de tu a yo-, que supera las fronteras del Ego) con los Espíritus que componen ese mundo simbólico, y al mismo tiempo, los Espíritus (de plantas, de animales...) dialogan con los indígenas. Pero esta relación, aunque suele ser común al pensamiento amazónico, es más exclusiva de los chamanes, quienes se constituyen como los especialistas de la comunicación espiritual y como los artífices de la interpretación del mundo sobrenatural o religioso, entre otras cosas, como veremos más adelante.

En el fondo, a lo que asistimos aquí es a una cosmovisión mágica y animista de la Naturaleza ligada a la experiencia y bajo una concepción espiritual: para los indígenas amazónicos la verdadera realidad está oculta en su apariencia que envuelve la esencia espiritual de la realidad y sus poderes extra-ordinarios.

Y la religiosidad indígena se constituye como la forma de cosmovisión de la dimensión mágica del Universo.

Todas las cosmovisiones son las concepciones desarrolladas por las sociedades para entender el Universo que les rodea, pues, como dice Lévy-Strauss, no cabe un mundo no pensado: el mundo inmediato y el mundo del más alla. Las cosmovisiones indígenas amazónicas, en particular, tienen una idea animista de lo natural y una espiritual de lo sobrenatural, y ambos ámbitos de la realidad son objeto de la peculiar forma de conocimiento de la experiencia religiosa o religiosidad. La religiosidad indígena es, entonces, el acceso a través de la gnosis a la realidad enmascarada y a la realidad de lo invisible, y cuyo fin persigue mantener el equilibrio y la armonía entre el mundo humano y el mundo espiritual, tanto para la supervivencia como para la identidad.

Hoy podemos decir con criterio antropológico que el fundamento de la religiosidad amazónica ha sido y es un culto vinculado, en el sentido animista, a la Naturaleza. Dicho con más exactitud, es un culto de otorgamiento de poder sobrenatural a uno de los elementos de la Naturaleza que componen el Universo mítico del Mundo indígena, concretamente a uno de los integrantes del Mundo del Cielo. Este principio, está cargado de simbolismo religioso sobrenatural y sagrado:

podemos observar como existen cultos indígenas a la Luna(signo de la renovación), como el de los Yaguas; cultos al Rayo, como el de los Omagua y cultos al Sol (signo de poder y de eternidad), como el de los Shipibo y los Tupí-Cocamas.

En uno y otro caso, esta fuerza es considerada como un ser separado en el espacio, pero que interfiere en la vida y en el destino del hombre a través de la relación directa con la Naturaleza. En este sentido podemos hablar de una Religión de la Naturaleza de los indígenas amazónicos, como fue la de sus antepasados ancestrales y la de los primitivos: existen culturas amazónicas, que, por sus prácticas religiosas, han sido inscritas en la amalgama de las Religiones Solares (Cocamas, Ticunas, Tupís, Aguarunas, Shipibos), y otras en la de las Religiones Lunares (Boras, Huitotos, Yaguas, Candosi). Algo semejante a la clasificación de las Religiones arcaicas Orientales y Occidentales.

De los indígenas de Maynas, parece ser que, sólo los de origen Tupí y los Ticuna, poseen una creencia, fuerte y auténtica, que considera que Dios (en el sentido señalado anteriormente) vive en el Cielo, en el Mundo del Cielo, como Soberano y Padre, pero sin otorgarle culto religioso alguno, en el sentido Judeocristiano.

He podido comprobar que, de forma generalizada, los indígenas de Maynas creen que Dios no es un ser concreto, sino que es lo sobrenatural supremo, el Creador del Mundo, del Hombre y de la Naturaleza; pero sí, como hemos visto, se le representa por una fuerza de la Naturaleza: es una fuerza sobrenatural superior, una energía que se manifiesta en la Naturaleza y que dirige y vigila el mundo, al mismo tiempo que exige al hombre, en ese mundo, que se ejecute el bien y la justicia. Por eso, los Cocamas, en particular, consideran que Jara castigó al hombre con el Diluvio su estado de maldad, para recrear una Tierra Nueva, donde pueda surgir un Hombre Nuevo, que mantenga viva la llama de su espiritualidad.

Todo mundo pensado ha de basarse en un conocimiento, habría que añadir a las conocidas palabras, mencionadas antes, de Lévy-Strauss, pues no cabe algo pensado que no se fundamente en algo conocido anteriormente. El fundamento científico de la cosmovisión amazónica reside, precisamente, en la obtención de conocimientos y de poderes de los seres sobrenaturales de los distintos mundos que componen su Universo. Es, en consecuencia, lo que yo califico de gnosis pues se trata de una aprehensión directa de la realidad a través de las experiencias ordinaria y extraordinaria, lo que hace posible la permanencia de la armonía y del equilibrio entre el ámbito humano y el cósmico y los seres que lo habitan: tanto el cuidado de este equilibrio como el conocimiento de lo extrasensorial corre por cuenta de los rituales y de las capacidades especiales de los chamanes.

Este conocimiento religioso o chamánico, que es participado por todo selvático, se hace presente por medios cognoscitivos de carácter irracional o alógico, que difieren en gran medida de los métodos racionales occidentales. Los principales métodos, que he detectado como componentes de la gnosis amazónica, son cuatro: los Sueños, la Muerte, la Intuición y el Chamanismo.

1º/ A través de los sueños, el alma sale viajando del cuerpo, y en su viaje, puede conocer el pasado, lo que sucede en el presente oculto, y el futuro. Además puede conectar con los Espíritus de la Naturaleza, entre los que se encuentran los de los seres muertos de animales y de hombres. Los contenidos de los sueños recordados, y curiosamente son muchos los que los recuerdan, tienen mucha importancia para los amazónicos, ya que los sueños están cargados de simbolismo, cuya interpretación relaciona elementos de la Naturaleza con la acción humana. Por ejemplo, soñar con una víbora representa traición de la mujer, soñar mono significa robo, agua turbia enfermedad... Aunque muchos pueblos han dado suma importancia a la actividad onírica, son los Jíbaros quienes han destacado, en los estudios de Antropología Cognitiva, por esta peculiaridad del conocimiento irracional. Aunque los Cocama emplean, también, la etnobotánica (el Toé y el Chuchuasi) para provocar la actividad onírica dirigida.

2º/ La muerte, que para el nativo es la separación del cuerpo y del alma, es una forma de conocimiento espiritual. Los nativos aseguran haber conocido muchos casos de estados catalépticos, en los que el muerto vuelve a la vida después de un estado de muerte aparente. Las personas, que han vivido esta experiencia, cuentan que han visto los espíritus de sus antepasados, momentos pasados de su vida, los espíritus del monte y la luz de Dios. En esta idea se basa el, tan practicado, rito nativo del velatorio continuo, que se ejerce durante veinticuatro horas, el ritual funerario del enterramiento con las pertenencias del difunto y la creencia en las apariciones post–morten, en la existencia después de la muerte y en la reencarnación(recordemos al Tunchi). La muerte es, en definitiva, un paso a la otra vida que es continuación de esta, en la que se cambia de situación y de medio ambiente, pero que sigue unida a esta vida de una manera formal o inmaterial y a veces material, por medio de su alma o espíritu.

3º/ El conocimiento intuitivo, que debe entenderse como la realización de la capacidad cognoscitiva directa sin mediación racional, es la forma de conocimiento y reconocimiento que se articula en la Cultura amazónica. El nativo posee la capacidad científica de la observación y experimentación de la Naturaleza, por la que conoce el comportamiento de los animales, las propiedades de las plantas y las manifestaciones que auguran una tormenta. Pero además, tiene la capacidad de sentir o ver un espíritu, predecir acontecimientos, leer en los ojos de una persona su carácter y personalidad o presentir la muerte de un amigo o familiar o conocido. El

conocimiento intuitivo forma parte de la personalidad amazónica, mucho más de lo que lo hace el conocimiento racional mediato. La capacidad intuitiva, de ver o intuir, supera con mucho a la de razonar.

4º/ Otra forma de conocimiento es la que se adquiere a través del fenómeno del chamanismo y del uso de los alucinógenos o, mejor llamado, sustancias visionarias y que pertenece al mundo cognoscitivo de los chamanes. En la experiencia visionaria, el chamán entra en un estado de trance, en el que el alma se separa del cuerpo para realizar un viaje extático. En este viaje, los chamanes dicen, conocer el mundo espiritual de forma personal y directa, al entrar en contacto con Espíritus, Fuerzas sobrenaturales, Duendes, Madres de la Naturaleza, Demonios, el pasado, el futuro, y todo ello, de manera evidente, consciente y clara. Y precisamente, uno de los conocimientos chamánicos más relevantes, que se incluye dentro de este tipo de gnosis, es, como veremos respecto de los Tupí- Cocama, el saber a cerca del mito de la Tierra sin Mal, que dibuja la Tierra de los Ancestros, y el modo o Camino para alcanzar, en el futuro próximo, ese lugar paradisíaco en la Selva. Los chamanes hablan, cuando se refieren a este tipo de sabiduría mítica, de una pericia que es adquirida por revelación espiritual, es decir, de una cognición que le es comunicada, de forma directa y personal, por algún Espíritu ancestral aliado suyo.

En la cosmovisión amazónica el chamán y su práctica chamánica ocupa un lugar primordial, ya que el chamán es la figura representativa del conocimiento y del contacto con el mundo mágico, espiritual y religioso, y es quien media entre los diversos mundos que componen el Universo: el chamán comparte con los demás el conocimiento del Universo, pero es el único que conoce las rutas que comunican un mundo con el otro dentro del Universo.

Así podemos afirmar, de forma generalizada, que las principales funciones del chamán amazónico, y en cierto modo de todo chamán, están fundamentadas en la conservación y restauración del equilibrio físico, psíquico y espiritual en y entre el mundo de la Tierra y el mundo del Cielo. El chamán es, por tanto, y al mismo tiempo, curandero (del cuerpo y del alma) y guía espiritual que media entre el hombre y la Naturaleza y entre uno y otro mundo: la armonía y el equilibrio entre los diversos ámbitos del Cosmos sólo pueden ser restauradas a través de las prácticas ceremoniales y rituales de los especialistas religiosos chamanes, quienes protegen a sus comunidades de las acciones de los espíritus maléficos que pueblan los diversos espacios del Cosmos.

Por eso, el chamanismo es un fenómeno, aún hoy en día, muy común entre los pobladores nativos y mestizos de la Amazonía, tanto en las zonas rurales como en las urbanas. Todos los pobladores del Amazonas creen en la práctica chamánica y en sus resultados más que en otras formas de medicina o de adivinación. En este sentido el chamanismo, dice M. Elíade, es una técnica de curación por remedios vegetales y por medios esotéricos y una técnica espiritual y religiosa, basada en el Trance y en el Éxtasis. (Elíade, 1992, pág. 22-25) Por ello los chamanes son considerados, en la Amazonía, como adivinos, magos, visionarios, curanderos, doctores, vegetalistas, espiritistas, maestros y profetas. Yo mismo he comprobado, de cerca, este fenómeno, y la verdad es que asombra cuánto se cree en él, a pesar del avanzado proceso de aculturación existente en la Cuenca del Amazonas.

Desde estos criterios, puede afirmarse que los chamanes adquieren una Conciencia clara y certera de la Era mítica de los tiempos originarios de los ancestros. La cosmovisión mítica de la cultura amazónica y en especial de las etnias Tupí y en particular en los Tupí-Cocamas, se adhiere a la etno-Filosofía vinculada a la creencia en el mito, como si fuera real, de una Tierra sin Mal, como veremos.

Este lugar –espacio-temporal– de la Selva, poetizado y profetizado por los chamanes es identificado, de forma patente, por los Cocama como el “Centro del Mundo”. Creo que el símbolismo del Centro, como lugar del Paraíso, guarda gran relación con el significado del “Punto Omega” de Teilhard de Chardín, en el sentido, que él mismo le da, de centro distintivo de convergencia y unión del mundo, que irradia en el corazón de un sistema de centros. Y de hecho, así lo entienden los Cocamas: como el “Corazón –I`a–“ del Mundo.

Así pues, como veremos, el chamanismo está intimamente ligado al dinamismo religioso de la búsqueda de la Tierra sin Mal: en las sociedades nativas y mestizas de la Amazonía, el chamán no sólo cumple el papel de curandero, adivino, etc. sino que también es el guardián religioso de la tradición mítica, en cuya labor se incluye la función de profeta y guía en la búsqueda del Paraíso terrenal y celestial, y, de forma especial, bajo una dimensión trascendente y tras un criterio utópico. Sin embargo, todo hay que decirlo, en la actualidad las cosas están cambiando en la Amazonía peruana, aunque también es cierto que todavía se pueden presenciar fenómenos autóctonos y ancestrales de forma pura o con un trasfondo y sentido puro, como es la figura del chaman: en unos casos el mito de la Tierra sin Mal es un mito ya olvidado, y en otros se ha convertido en lo que siempre fue, en un ideal lleno de nostalgia y de utopía realista.

La nostalgia mítica ha dado lugar a la Utopía. En la Amazonía, como en otras muchas culturas, y como en la cultura europea del siglo XVI, la nostalgia nació del deseo de recuperar viejos valores tradicionales, y la Utopía fue su arma ideológica y práctica de realizar el sueño dorado. Pero hay que tener en cuenta que, en las culturas primitivas e indígenas, la Utopía siempre va unida a la Cosmovisión filosófica del mundo mítico ancestral.

Y para Mircea Elíade esta nostalgia de los pueblos primitivos es la expresión mítica del deseo de retornar a los primeros tiempos de la Creación y de la Edad de Oro en la que vivían sus antepasados y cuya máxima representación la encontramos en el Mito de la Tierra sin Mal de la etnia Tupí: La Tierra sin Mal, el Paraíso, es para los indios Tupís-Guaranís el mundo perfecto y puro del comienzo, cuando acababa de ser terminado por el Creador y los antepasados de las actuales tribus vivían entre dioses y héroes... Este Paraíso es concebido por los indígenas no como un Más Allá, puramente espiritual, sino como un mundo real transformado por la fe.

En estos textos, que me parecen cruciales para entender la dimensión antropológico-filosófica con la que el indígena entiende el mundo y el lugar del hombre en el mundo, encontramos que la dinámica utópica de estos pueblos está comprometida con en el pensamiento mítico primitivo y se encuentra vinculada a la actividad mesiánica y profética de las culturas indígenas Latinoamericanas: las culturas americanas primitivas anteriores como las Indígenas posteriores y actuales siempre han incorporado en sus creencias algún ideal utópico realista, como parte fundamental de su cosmovisión. Pero debemos tener en cuenta, que este fenómeno de orden socio-religioso-mítico se inscribe en el marco de las categorías culturales autóctonas y propias, que definen la cultura Latiniamericana, y que en su estructura y sentido profundos no son producto del fenómeno de la aculturación.

Es cierto que en todas las culturas arcaicas, primitivas y aborígenes la Utopía siempre se ha caracterizado por operar una reflexión crítica del momento actual y, al mismo tiempo, proponer una visión alternativa, que en algunos casos de la historia adopta un claro matiz de retorno a los valores míticos antiguos, como fue el caso de las Filosofías de: la época presocrática, de Sócrates, el Platonismo, el Neoplatonismo, el Cristianismo antiguo, algunas corrientes de la Edad Media, el Renacimiento, el Romanticismo, la Antropología filosófica del Círculo de Eranos y numerosas corrientes actuales. En cualquier caso, la Utopía siempre implica una queja y una propuesta. Pero, también, es cierto que esta dimensión filosófica alternativa se forjó cuando la Utopía se convirtió en ideal y en activismo, al unísono, en la época del Renacimiento y con los utopistas (Moro, Campanella y Bacon).

Sin embargo, considero que hay que decir, a pesar de lo desconocido y de lo ignorado, al respecto, que la visión utópica, que se fraguaba en Europa en aquélla época del siglo XVI, se tiñó de esta característica realista de posibilidad a partir del encuentro con el Nuevo Mundo, como bien muestra este texto: “para la mentalidad europea, la existencia de una parte del Mundo que se desconocía, significó un desafío de proporciones sin paralelo, respecto de las ideas que se tenían del Mundo y del lugar del hombre en el Mundo. Por primera vez en la historia, la Utopía pasó de un deber ser ideal a convertirse en una posibilidad con bases reales.”

Efectivamente, las Crónicas de la Conquista y su visión del Nuevo Mundo cambiaron el panorama filosófico de Europa y, puede decirse que, reforzaron el ideal utópico, que se arraigaba en la defensa de los valores antiguos y reaccionaba ante la decrepitud de la última época del medievo: de este sello nació Utopía de Tomás Moro, La Ciudad del Sol de Campanella y La Nueva Atlántida de Francis Bacon, y un tiempo después se originó el “Mito del Buen Salvaje” que tanto influyó en Rousseau. Qué duda cabe que, en aquella época, el primitivo americano hizo mella; como, creo, lo sigue haciendo hoy en día en el marco de las nuevas utopías americanas y europeas.

De este modo, lo descrito por los cronistas durante el Descubrimiento del Nuevo Mundo sobre el espacio geográfico y sus habitantes, no tardó en asociarse a las características de la Edad de Oro y del Paraíso de la antigüedad mítica Greco- Latina: “la antigüedad se convierte en criterio de verdad de la naturaleza americana, pero la mayor parte de las veces, la Naturaleza americana se convierte en criterio de verdad de las tradiciones antiguas.” (C. Agostini 1996, pág. 34).

Las primeras cartas de Colón de su Diario de abordo hablan de los salvajes y de la naturaleza tropical vistos desde una perspectiva de unidad armónica. La idea fue acogida como la posibilidad de realización de la Utopía, pero ahora como crítica y rechazo de lo vigente y como proyecto alternativo: como ejercicio utópico de una vida que puede alcanzar su plenitud y felicidad en la Tierra, sin esperar a la otra vida en el Cielo; dicho en términos de Elíade, como la oportunidad de traicionar al sentimiento de la nostalgia del Paraíso perdido.

En la misma época y cuando Moro publicaba Utopía, en 1.516, en el Nuevo Mundo surgieron importantes promotores de la “Utopía empírica”: Vasco de Quiroga y Fray Bernardino de Sahagún en México, Bartolomé de las Casas y Garcilaso de la Vega el Inca en Perú, y, posteriormente, Antonio de León Pinelo y Pedro de Ursúa en la Amazonía peruana, tal vez como los más destacados: todos ellos criticaron los métodos violentos y xenófobos de la Conquista y propusieron proyectos alternativos para con los indígenas; lucharon por el respeto a la diversidad cultural indígena y a su identidad étnica y humana. Lucha que, con otros nombres y personajes, todavía continúa hoy en día con un doble objetivo utópico: lograr que el dinamismo de la identidad indígena no se pierda, al mismo tiempo que se persigue recuperar su propia condición humana y que nuestra sociedad descuida.

Pero sin duda, lo que influyó en Europa y en América fueron las propias “Utopías Indias” que consolidaban el dinamismo indígena y expresaban la religiosidad de su Cosmovisión mitológica: es probable que las Utopías Indígenas tengan su origen en el legado mítico-cultural de sus antepasados primitivos amazónicos; como en cierto modo lo tenemos nosotros en el principio de nuestra civilización greco-latina-judeocristiana; pero creo que, en ambos casos y por separado, la Utopía está ligada al mito del Paraíso y su nostalgia: el paso del tiempo y el transcurrir de los acontecimientos de la historia pronto originaron en el hombre el sentimiento de nostalgia de un Paraíso perdido, porque, efectivamente, algo fundamental fallaba en el interior y en el exterior de la condición del hombre; dolor del que emanó la necesidad del intento de superación de aquélla caída, a través de las utopías. Ante esto y siguiendo el pensamiento de Elíade, puede afirmarse que el deseo, bien manifiesto bien oculto, del hombre siempre fue, independientemente de su condición o momento histórico, el de “retornar a los propios comienzos, de recuperar una situación primordial, de comenzar de nuevo, la nostalgia de un Paraíso terrestre.” (Elíade 1999, pág. 124)

Las Utopías Indias de América Latina, y en particular las de la Amazonía, ponen de manifiesto este sentir nostálgico paradisíaco, respecto de sus orígenes ancestrales y primitivos, que es expresado de manera manifiesta en el mito de la Tierra sin Mal y cuya finalidad intenta recuperar un pasado lejano para un futuro próximo. Las Utopías Indias son, en este sentido, proyectos utópicos dinámicos de carácter socioreligioso, mesiánicos y milenaristas, que se gestan en la conciencia mítica indígena desde una perspectiva universalista: “los movimientos socioreligiosos indígenas son proyectos utópicos con dimensiones de futuro posible, que brindarán a la humanidad una realidad de justicia, bienestar y felicidad terrenales”.

En efecto, creo que estas Utopías que, sin lugar a dudas, son de origen autóctono y anteriores a la Conquista, como puede verse en el caso de las Civilizaciones Preincaicas, Incas, Aztecas y Mayas y su herencia en las culturas amazónicas, y que, sin recelo, influyeron en los utopistas americanos y europeos, atetizan su esperanza de transformación del Mundo en espera de un cambio utópico para la Humanidad.

Esta etnofilosofía de dilación se encuentra avalada, evidentemente, por la Cosmovisión dibujada por las tradiciones míticas y las creencias proféticas del chamanismo, y entre las que destaca el mito del Paraíso, que siempre ha estado ligado a una materialidad y a una espiritualidad religadas a la Filosofía de la Naturaleza: “las Utopías socioreligiosas expresan su crítica a cerca del orden existente y sus esperanzas de un futuro diferente y mejor.” (A.Barabas 1996, 71)

En esta dimensión utópica socioreligiosa de América Latina de creencias milenaristas y que forman parte de la Cosmología y de la Mitología de un pueblo, y que, como han señalado los sociólogos, se actualiza en circunstancias críticas de privación de la libertad y de la identidad, se inscriben los indígenas Mixes de Oaxaca y los Tepehuanes en el Norte, ambos en México; y, en general, todos los indígenas de la Amazonía peruana y, en particular, los que nos ocupan ahora: los originarios Tupís y los actuales Tupí-Cocama. En estos movimientos dinámicos de orden socioreligiosos, que, me incliono a pensar, han llegado ha convertirse en panétnicos y pan-universales, la Mitología y la Religión son el lenguaje de su Filosofía utópica: estas utopías milenaristas están fundadas en los mitos del pasado (mito de la Creación y la Destrucción del Mundo y mito del Héroe cultural), y en la creencia y esperanza religiosas de lograr en el presente y en el futuro la recuperación de un Paraíso perdido, no sólo para sus pueblos sino también, y desde una visión transcultural y totalizadora, para la Humanidad entera, en el ideal y en el lugar de una Tierra sin Mal.

Así, la creencia utópica de los Tupí-Guaraní en una Tierra sin Mal debe entenderse como una búsqueda, cuyo trasfondo, más allá de su entramado histórico-social, es lo utópico como predicado constitutivo del ser humano. Y de esta tradición proviene la utopía Tupí-Cocama, que, desde su etnodinamismo y su condición étnica, se encamina en la tendencia de búsqueda de la plenitud totalizadora del ser humano. Y en este mismo sentido, otros pueblos de la Amazonía, como los Yagua, los Ticuna, los Aguaruna y los Shipibo, mantienen una rica Mitología, que permanece viva en un sincretismo entre el Mito y la Historia.

Por eso, considero que el mito paradisíaco de La Tierra sin Mal es, en todos ellos, el ideal teórico y práctico de una Utopía que busca, para ellos mismos y para el hombre, un lugar en el mundo, donde poder ser y vivir; o como dice Oscar Agúero: “Lo utópico en la mito-utopía de la liberación, se constituye en un discurso de la dimensión arqueológica del ser humano y que remite a un fondo ontológico, que trasciende a las culturas particulares, como búsqueda y tensión teleológica, estigmatizada en la universalidad como ser en libertad.”

Entonces, puede afirmarse que el mito de la Tierra sin Mal, que aquí analizamos, es el emblema de la “Mito-utopía indígena”, la cual se construye en base a los siguientes presupuestos filosóficos:

1º/ rememora la fuerza del Conocimiento Ancestral como condición para la vida;

2º/ .se remite a la Ontología Primitiva como principio metafísico;

3º/ edifica una Antropología Filosófica indígena señalada en base al pensamiento mítico;

4º/ se instala en el Punto de Encuentro entre el Paraíso terrenal y el Paraíso celestial como solución a la condición humana después de la caída; y

5º/ alberga la Eticidad Ecológica a favor de la armonía con los demás seres de la Naturaleza.

Podemos afirmar pues, desde estos puntos, que el Mito en general y este mito en particular, trata: por una parte, de retornar –para recuperar y no perder– a la tradición mítico-religiosa de su Ontología Ancestral como medio de traicionar a la nostalgia, y de recuperar un Conocimiento Antiguo como crítica racional del presente; y por otra parte, implica una apuesta activa por un futuro indígena y humano que garantice la libertad de poder ser y existir en armonía en un lugar, en el que, instituido como Centro del Mundo, pueda alcanzarse la felicidad en la Tierra y la inmortalidad en el Cielo.

Concluyendo, el mito de la Tierra sin Mal representa y simboliza, en el pensamiento utópico indígena y que es concebido bajo las categorías de realidad y posibilidad, un lugar ubicado en el tiempo y en el espacio y una actitud evidenciada en la conciencia y en la ética. Este mito nos perfila el Centro de la Selva, el Centro del Mundo, el Centro del Universo donde el pasado, el presente y el futuro se funden en un solo instante y donde el conocimiento y el comportamiento sólo profesan un magnánimo e inquebrantable “camino” por el que discurrir: el reto de hierro de lo que siempre fue."

Espero que os haya gusrado.